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Entrevista a León Rozitchner
Alejandro Boverio y Luciano Carniglia

Sabés, León, que estamos dedicando el dossier de la revista a la cuestión de Malvinas, y nos interesaba especialmente tu palabra, fundamentalmente por dos cuestiones: la primera, porque tu voz solitaria desde Caracas en el 82 se oponía al delirio que acompañaba la guerra de Malvinas que compartían grandes sectores del pueblo y de los intelectuales; y la segunda, que toda tu reflexión sobre la cuestión Malvinas como una discusión y crítica al texto que publicó en México el Grupo de Discusión Socialista tiene una profunda relación con las preocupaciones teóricas que se ven a lo largo de toda tu obra. ¿Cómo ves desde hoy esos acontecimientos?

Mirá, mirando desde ahora hacia atrás, toda circunstancia dramática o trágica sufrida en el pasado, por dura que haya sido, de alguna manera puede servir para impedir que su peso siga “oprimiendo como una pesadilla el cerebro de los vivos”, según el dicho célebre: que la conciencia política pueda integrar aquello que contó con el apoyo de toda la población para que sucediera, pero para que no vuelva a sucedernos ni siquiera como comedia. Bueno, parecería que con Malvinas no ha pasado eso, como tampoco ha pasado con el menemismo y con tantas otras cosas que han sucedido que han sido realmente trágicas. Así que, en ese sentido, si tengo que pensar sobre la capacidad de adquirir conciencia de sí mismos de los argentinos, pensando siempre que los medios se han convertido en el gran reservorio de la memoria, del recuerdo y de la elaboración de la tragedia que ellos mismos contribuyeron a producir, bueno, evidentemente no hemos ganado mucho. Para el poder la tragedia de los argentinos no es de ellos, porque formaba parte de sus cálculos y de su estrategia. Y tuvo éxito. Cualquier experiencia nueva posible que suscite esta concepción del nacionalismo aterrado, aunque quiera proponerse algo distinto desde un objetivo diferente, no sé ni puedo imaginarme qué pasaría.

La idea de “recuperación” de las Malvinas como un hecho emancipatorio antiimperialista es lo que vos criticás de un modo claro… es una guerra llevada adelante por la Junta Militar que en la intervención de los intelectuales en México es camuflada bajo la idea de “recuperación”, quienes eligen entonces el “mal menor” de la Junta Militar frente a los intereses imperialistas, justificándolo a partir de los “justos intereses del pueblo”. ¿Eran, para vos, los justos intereses del pueblo?

No, ni por putas. El nuestro era un país arrasado por el terror, que estaba torturando y asesinando en ese momento sus treinta mil desaparecidos. Un país donde se estaba expropiando su riqueza, destruyendo la industria, pauperizando a gran parte de la población y sometiendo a sangre y fuego a las organizaciones obreras. Un país al que se lo estaba retrogradando hacia el pasado de país agrícola-ganadero para convertirlo en lo que es ahora, un país abastecedor de materias primas. Un gobierno genocida que incineraba desde cuerpos asesinados en su cuarteles hasta pilas libros de que contenían ideas que los contrariaba, que imponía su brutalidad en la vida cotidiana y su ignorancia a toda la educación siguiendo una estrategia de colonización nueva que venía del imperio, apoyada por la Iglesia, el poder económico, los media, buena parte de los políticos y parte del sindicalismo. Que imponía las leyes más represivas para acobardar a la población, perseguir a los jóvenes e imponer una “moralidad” cristiana en todas las costumbres. Un país que sabía todo eso, primero porque lo sufría aunque recurríamos al terror para justificar que no podía ni quería pensar en lo que les estaba pasando, y buscaba olvidar que eso era vivido. Y que eso estaba pasando no solo en la Argentina sino en toda Latinoamérica, a través de los regímenes militares, como era sabido. Entonces surge el asombro: ¿cómo pudieron reunirse todos los argentinos disolviendo todas sus diferencias, como si nada pasara, y apoyar la reconquista de las Malvinas que esos mismos militares emprendían? Era un delirio, pero tan extendido, una insensatez tan descomunal, tan loca, ese apoyo que de pronto desde el exilio nos asombraba. Era también el problema de la soberanía, y es lo que yo digo en ese libro, ¿qué soberanía hay que reconquistar en esas islas si justamente la del pueblo, la soberanía popular, había sido completamente aniquilada y la tierra expropiada?
Es una inversión tan extraña, y que muestra un poco en qué puede derivar el pensamiento político cuando se trata de defender un pueblo y un país imaginario del cual, en la distancia abierta por el exilio, quienes así pensaban querrían seguir formando parte y del que creían que se estaban distanciando por sostener un pensamiento revolucionario, ese que los había obligado a exiliarse para conservar la vida. Es comprensible y no lo es al mismo tiempo. Uno piensa en las ganas de volver a su patria, llegar a alguna coincidencia con el enemigo en el momento en que éste se ve obligado a sostener banderas que le eran ajenas, comunes con las de los perseguidos. Debe aparecer un nuevo espacio imaginario donde se organiza una posibilidad nueva que coincide con las ganas del retorno, del encuentro con la gente del “pueblo”que apoya ahora ese anhelo en esta mutación inesperada. Pero una cosa es pensar que los argentinos aterrados y residentes acepten una solución que los hace pasar de reprimidos a sentir que se les abre desde los represores un espacio de reencuentro en un objetivo común, ahora patriótico que los envuelve a todos, y que encima forma parte del ilusorio patrio de las “islas irredentas” desde la escuela primaria. Ahora, fijate vos la distancia que existe entre la realidad de los que ellos viven en el país, aterrados, y el del quienes estaban afuera, intelectuales que deberían comprender con su bajage teórico la realidad concreta: su responsabilidad era esa, cubrir y llenar esa distancia que los demás no podían, y ayudar a pensar lo que nos pasaba. Una cosa es vivir dentro de las tragedias que los argentinos han ido construyendo desde su propio pasado en el presente, y otra cosa deben ser sus intelectuales, que se han preparado para hacer que la conciencia nos devuelva, a través del pensamiento, una comprensión que vaya deshaciendo las trampas que el poder nos tiende.

Ahora, esto de estar exiliado y hablar de las cuestiones nacionales desde el exilio, sobre todo creyendo o queriendo tener cierta intención de efectividad política desde el exilio, ¿cómo lo ves?

Mirá, yo creo que cada exiliado lleva consigo un país portátil que es una especie de mochila donde carga su pertenencia real a una sociedad determinada en la cual ha vivido, se ha criado, etc. Uno siempre sigue dialogando sobre el fondo de eso. Yo no sabía hasta las Malvinas cuándo iba a terminar la dictadura, ni qué iba a pasar en la Argentina, ni cuándo se iba a poder volver; mi madre murió y no pude siquiera volver para despedirme de ella. Entonces te das cuenta que es un país vedado, un país cercado por el terror: el retorno era incierto. Yo hacía ya casi 7 años que vivía en Caracas. Pero, de todos modos, era el lugar de referencia. Cuando estás en el exilio, vos vivís en una especie de tiempo suspendido, solamente bajás a tierra cuando volvés al país originario, sobre todo cuando te fuiste sin pensar en arraigarte en el país al que llegaste. Además, por otra parte, está el problema de la nacionalidad: cuando sos de otro país y llegás a vivir en uno nuevo, a no ser que te nacionalices, siempre vas a ser un poco de segunda, nunca vas a poder tener los derechos que tenés en el propio país. Abandonás, sobre todo la relación con tu ciudad, tus amigos, la gente que se te cruza en el camino y sus modos de ser que nos son tan conocidos como si una misma madre nos hubiera parido. Son caras diferentes, pero es como si al mirarlas te fueran todas conocidas. Pero esa relación con esa porción de tierra, que delimita tu lugar material de residencia como “el cuerpo inorgánico de tu subjetividad”, como Marx la definía, es lo que está oculto en el nacionalismo de derecha porque necesitan que así sea, que la ciudadanía no se verifique en la materialidad de la pertenencia, ese “cuerpo común” es ignorado y dejado de lado por muchos hombres de izquierda, porque para ellos la nación, que ese nacionalismo pregona, es algo despreciable porque lo revindica la derecha.
No se dan cuenta que la nación no es un puro formalismo, sino que tiene su materialización en la geografía terrenal que circunscribe los límites del país propio, y que ése es el cuerpo común a recuperar como punto de partida de toda propuesta política. Por lo tanto, habría que transformar el discurso de la derecha para recuperar para todos nosotros su fundamento material expropiado que es la terrenalidad perdida de la nación que nos incluye sólo formalmente como ciudadanos. Si la izquierda hubiera tenido una concepción distinta, es decir, corporizada, de su propia experiencia, no hubiera podido nunca decir lo que decía, haber puesto la soberanía en las islas cuando se perdía la materialidad propia que estaba en la Argentina territorial y no en la isleña, junto con la soberanía de los cuerpos que es primera. Estos conceptos, que son básicos, son los que vuelven a aparecer cuando te metés en otros problemas, y apareció por lo tanto en el problema del “campo” que vivimos hace poco. Si vos partís de lo que estamos planteando podés entender las cosas, me parece, de otro modo. Es increíble que el materialismo marxista no sirva para poder plantear la teoría desde el materialismo como cuerpo común que tenemos que recuperar, y lo hacen sólo, como las Malvinas lo muestra, sin criticar esa concepción de patria afirmada en cambio en una concepción nacionalista de derecha: como si la tierra como cuerpo común de los argentinos pudiera ser considerada como un “producto” financiero.

Con la idea del paso de la guerra “sucia” a guerra “limpia” estás tratando de situar ahí una continuidad que es inescindible y que por eso no puede apoyarse esa guerra, es una guerra que es llevada adelante por la misma estructura que instauró el terror desde el Estado, cosa que el Grupo de Discusión Socialista criticaba llamándola “falacia de origen”. ¿En qué sentido asumir ese origen es asumir entonces la corporalidad, la materialidad de la historicidad, tan presente en tu obra?

Bueno, vos mismo lo acabás de decir: asumir el origen significa poder partir desde un punto diferente desde el que ellos partían, ¿no? Ahora, lo antes terrible –ahora casi divertido- es que hayan podido crear una teoría ad hoc expresándolo la referencia al origen, es decir a nuestro propio pasado inmediato, como una “falacia” frente a la complejidad irreductiblemente nueva de la oportunidad abierta como “acontecimiento”, que no podía ser perdida. Por eso me obligué en el libro, al principio, a tener que criticar esa teoría desde la experiencia histórica subjetiva de nuestro propio pasado que daba sentido, el más denso, a nuestro presente; no podía empezar por otro lado, entonces tenía que comenzar con ese texto y analizarlo.

Desde tu primer trabajo sobre Scheler, Persona y Comunidad, hasta uno de tus últimos trabajos, La Cosa y la Cruz, está muy presente la cuestión del sujeto y la subjetividad como núcleo fundamental de la articulación de la verdad histórica… ¿no? En ese sentido, el problema de Malvinas, ¿cómo entra ahí?

Bueno, justamente, la guerra de las Malvinas se convierte en un verificador –lo dije antes- como una especie de analizador que sirve para mostrar hasta qué punto hemos sido metamorfoseados en sujetos racionalista capitalistas-cristianos cuando creemos que somos laicos-ateos, científicos y revolucionarios. Exagero, quizás, porque ese grupo era de gente amiga, a quienes estimaba antes y estimo también ahora, sobre todo a Emilio de Ípola que fue consecuente y respondió públicamente. Si uno tiene que volver a hablar de esa situación ya hace tanto tiempo pasada, y seguir discutiendo con alguno de mis amigos de antaño como si el tiempo no hubiera pasado, esto sucede porque ese problema no ha sido enfrentado por la izquierda. Quedó allí, para todos, como un punto ciego y también para el conjunto de la población misma que, con toda inocencia y como si no les hubiera sucedido nada, lo lleva a cuestas como si nos les pesara. Justamente ahora estaba trabajando el texto de Marx, Sobre la cuestión judía, en donde aparece este problema y uno entiende mejor las cosas, porque ese Marx joven acentuaba la determinación subjetiva en el sujeto político al afirmar la esencia genérica, que la relación cuerpo a cuerpo del hombre con la mujer define. Pero luego él mismo se critica y la deja de lado para pasar al “conjunto de las relaciones sociales” que la suple por ser científica y no antropológica como la que antes sostenía. Y entonces en el Capital este fundamento subjetivo primero desaparece del materialismo para pasar al concepto de “trabajo” como categoría decisiva. En el Marx de Sobre la cuestión judía la religión todavía era determinante en el Estado democrático laico, donde queda oculta la esencia cristiana religiosa, aunque sigue siendo su premisa. La religión, como “compendio enciclopédico” desde el cual formulaba y organizaba toda la realidad desde ese mito, tenía por lo tanto una existencia previa o simultanea con las relaciones de producción. Después la religión pasa de la infraestructura a la superestructura y queda sólo como un reflejo de las relaciones de producción, y la subjetividad –que tiene su asiento en lo imaginario y en la infancia- desaparece. Es cierto, Frued aún no existía. Pero todo esto tiene que ver con lo que estamos comentando sobre las Malvinas. También la izquierda que apoyó a la Junta militar en ocasión de la guerra lo hizo teniendo en cuenta sólo las relaciones de producción económicas, pero desaparecieron allí las determinaciones subjetivas e imaginarias que deberían fundar el nuevo materialismo revolucionario. Creo que ahí, en todo ese tránsito, la izquierda ha perdido el materialismo que al principio en Marx era un materialismo que mantenía presente la conformación histórico-subjetiva del sujeto, y que luego se pierde con el desarrollo formidable de su análisis del capitalismo. Cuando joven, a los 23 años, salía de haber sido cristiano, porque había sido bautizado a los seis años por su padre, creo que entonces recupera una parte de su judeidad materna, por decirlo de alguna manera, y escribe los Manuscritos, Sobre la cuestión judía y la Introducción a la teoría del derecho de Hegel. Ese período luego se corta y comienza otro, en función de la ciencia, y deja de lado la función del mito cristiano en la cultura como premisa del pensamiento científico. Yo creo que a mis amigos del Club Socialista les pasó un poco lo mismo: aún sin haber sido como Marx, tan cristiano en su adolescencia, y sin haber sido judíos la mayor parte de ellos, indirectamente pasan y se constituyen en críticos científicos iluministas, que dejaron de lado la propia experiencia de acceso a la conciencia teórica, como si ésta no fuera un índice indispensable para el pensamiento verdadero que quiere alcanzar a concretizarse en la política.

Bueno, vos hablás de la materialidad como el fundamento de un materialismo histórico bien entendido y para ello recurriste en tus trabajos a la obra de Freud y eso lo dirigiste como una gran crítica a la izquierda. Aquello que en un primer artículo publicado en La Rosa Blindada en los primeros años de los sesenta, también como crítica a la izquierda, llamás “La izquierda sin sujeto”, en el trabajo sobre Malvinas implica un cuestionamiento sobre el deseo, sobre lo que fue para vos “desear el fracaso argentino en la guerra de Malvinas”, que implica también que frente a la verdad científica detrás de la cual se camuflaba el Grupo de Discusión Socialista, también había un deseo. ¿El problema general que vos ves en la izquierda argentina tiene que ver, entonces, en que nunca terminó de asumir los deseos como el lugar fundamental en donde se juega la política?

Sí, aunque la palabra “deseo” está muy gastada. Yo utilizaba esa palabra en sentido lato, y decía: “yo he deseado el fracaso de los militares en la guerra de Las Malvinas”. “¿Soy un traidor entonces? No se trataba del deseo psicoanálítico, y menos del lacaniano. Podríamos llamar deseo a las ganas humanas, desde un lugar diferente que no es el del Dios cristiano, sino el de madre propia y también la judía, digamos, en el caso mío. Las ganas son también históricas, sólo que no abandonan la memoria afectiva e imaginaria con la que se las piensa. Es decir, recuperando el fundamento que todos hemos perdido o aniquilado cuando pasamos a pensar como cristianos laicos iluministas y científicos en la cultura occidental y cristiana argentina. Marx lo va desarrollando cuando muestra cómo las necesidades prácticas judías, que se descargan con desprecio sobre los judíos, egoístas, miserables, que convierte al Dios judío en Dios-dinero, esto implica una transformación del ser genérico que Marx que define como el fondo, la verdadera esencia genérica humana, que transforma a la naturaleza dentro de la naturaleza misma. Su nuevo punto de partida implicaba reconocer en los hombres, como ciudadanos del Estado, una transformación de la esencia genérica por la esencia cristiana fantástica que establece un corte entre el espíritu y la materia, por lo tanto su metamorfosis subjetiva para convertirse en sujetos alienados. Es entonces cuando el cristianismo, que se prolonga en el Estado democrático, aparece desligándose de las miserias de las necesidades prácticas, desvalorizadas como naturales, y las convierte en etéreas, puramente espirituales y celestes, y les deja a los judíos que se ocupen de lo que los cristianos desprecian: la naturaleza. La naturaleza aparece despreciada y puramente natural para el cristiano, y aceptando este corte, la Iglesia se quedó con la Verdad espiritual del hombre, y la ciencia en Galileo aparece, para no ser asesinado, como un puro cálculo matemático, hasta que aparece Descartes con el hombre máquina. Desde allí la ciencia occidental europea se desarrolla sobre esa materialidad natural, in-humana, excluido que fue el contenido subjetivo del hombre que piensa –su afecto, su imaginación- como si fuera una necesidad de la ciencia neutral y objetiva. Es allí en donde la separación del cuerpo y el espíritu se constituye como el fundamento subjetivo de cada uno.
Y Marx joven reivindica allí, si lo leemos de cierta manera, que hay tránsito desde las necesidades prácticas judías hacia la revolución, una vez que los judíos superaran su etapa religiosa para pasar a pensar esos contenidos imaginarios y sagrados que la religión consagra, con un pensamiento racional nuevo desde un materialismo también nuevo: acorde con las necesidades prácticas humanas. Allí surge un nuevo materialismo. El análisis de Marx, en el Capital, parte de las mercancías como objetos físicamente-metafísicos: como objetos que. prolongando la esencia cristiana en el capitalismo, se convierten en objetos cristianos. Pero él ya no lo reconoce así, y sólo parte del trabajo como fundamento del valor que tienen las cosas que los hombres producen para el intercambio. En El Capital ese análisis primero que partía de la relación del hombre con la mujer como el lugar donde las necesidades naturales se transformaban en necesidades humanas queda excluido. El fundamento fantástico religioso cristiano desaparece del fetichismo de la mercancía, que queda explicado como un fetichismo de conciencia. Marx cambió de concepción, se hizo Iluminista de alguna manera, es decir de una ciencia que excluye el presupuesto mítico-religioso del cual parte. Es lo que está presente en casi toda la izquierda, es muy pesado, porque todavía están en una concepción patriarcalista racional del discurso que es sostenido por un cuerpo de palabras. Han dejado de lado lo que podríamos llamar el “materialismo ensoñado” que tiene su origen en la experiencia arcaica del niño con la madre, que es lugar donde la primera necesidad natural se transforma en necesidad humana con el cuerpo que lo trajo a la vida.

Bueno, tu participación en el debate sobre el “No matarás” con el artículo que salió publicado en el El Ojo Mocho también parte de esa crítica fundamental a pensar al otro como lo otro absoluto abstractamente. Es algo que pensabas tempranamente con la idea de absoluto-relativo desde la Ética de Scheler y que en esa crítica a Del Barco reaparece fuertemente, en ese sentido precisás la legitimidad de una contra-violencia defensiva cualitativamente diferente a una violencia ofensiva, ¿en el caso de Malvinas la guerra que emprendió la Junta Militar no podía ser pensada por vos más que como una violencia ofensiva?

Pero una violencia ofensiva pueril, porque evidentemente esa violencia ofensiva era tan irreal y delirante que uno se pregunta como se preguntan los venezolanos: “¿con qué culo se sienta la cucaracha?”, ¿con qué se iban a enfrentar las fuerzas armadas, buenas sólo para el genocidio, a Norteamérica y a Inglaterra? Lo que sucede es que muy piólamente los norteamericanos y los ingleses, que entre ellos son primos-hermanos, se hicieron un guiño y los metieron a los militares en esto. Los militares tenían el visto bueno de cierto sector norteamericano para hacerlo, pero cuando llegaron allí, los abandonaron a su suerte ¿Vos te creés que los militares hubieran salido a hacer algo sin haber estado autorizados, como autorizados estuvieron para dar el golpe de Estado y asesinar a 30.000 argentinos? Ahora, todo eso quedó sin debatirse en la Argentina. No queremos aprender desde nuestros propios equívocos. Lo estamos pagando todavía en el campo político, porque esa experiencia no fue esclarecida para los argentinos.

Uno de los puntos centrales de tu Malvinas es, justamente, que no se puede apoyar esa violencia en tanto es pura fuerza y la fuerza por sí misma no puede ser juzgada en torno a su efectividad. Hacés ahí una distinción entre la fuerza sin más y una fuerza moral, ¿a qué te referías explícitamente con esa idea de fuerza moral? ¿Cómo puede entenderse una fuerza o una violencia moral?

Cuando hablo de fuerza moral yo ahí sigo a von Clausewitz que dice que la fuerza moral reside en el pueblo, que es como la fuerza imperecedera de la naturaleza misma. El pueblo es el único que está ligado realmente a la tierra que los reúne, que se expresa como una fuerza de la naturaleza, que tiene la misma resistencia y la perseverancia de los ríos, los árboles y las montañas del país. En ese sentido, Clausewitz pone la moral, el espíritu, en la materialidad del pueblo ligado a la tierra patria que, partiendo de la defensiva, se resiste. Eso es lo que no tienen las fuerzas enemigas que están a la ofensiva: sólo cuentan con la fuerza física, sin moral. Esto está analizado largamente en mi libro sobre Perón.

Lo que te preguntaría entonces es que en tanto el pueblo estaba apoyando…

Claro, claro. Cuando Clausewitz plantea esto, lo plantea en la guerra entre naciones. Yo lo planteo aplicando esas categorías en las luchas civiles internas de un país. Y ahí cambian las cosas porque el enfrentamiento está determinado por lo que podemos llamar, en forma general, la lucha de clases, donde el pueblo está, desarmado, en una posición defensiva. Ahora, si vos analizás toda la estructura de dominación evidentemente encontrás que ese pueblo puede ser previamente desarmado al ser domesticado y Clausewitz, por otra parte, también lo considera, porque diferencia claramente la guerra de la política, pero siempre tomando como determinante a la política, de la cual la guerra no es más que su prolongación, aunque por otros medios. La política aparece cuando la guerra para dominar al pueblo ya no es necesaria. Por eso la política es un camaleón, como un continuo que tiene dos extremos: en un extremo está la política, cuando el pueblo ha sido debilitado y no ofrece resistencia, entonces ahí “aparece” la política como pura política, es decir como política sin guerra, porque el poder no la necesita, total el pueblo no se resiste. Pero si el pueblo resiste, entonces emerge la pura fuerza de la guerra, pero aparece en el campo de la política la guerra como pura guerra, sin política, tal es su contundencia mortífera. De lo cual resulta que la política, luego de la guerra, aparecerá como un campo de tregua. Pero como se presenta ese espacio nuevo como pura política, como si no viniera de una guerra que la hizo posible, se distancia de la violencia que circula en la política-política ahora por medio de la compulsión económica, de los medias, de la religión, etc. La violencia queda así difuminada, como si no fuera el fundamento guerrero de la política. Pero la gente sigue viviendo políticamente sobre fondo del terror que permanece oculto tras la política.

Otro de los puntos que reivindicás frente a la crítica del Grupo de Discusión Socialista es el de la “coherencia”. Toda tu obra tiene una real coherencia, pero en general, en torno al problema del pensamiento, ellos negaban la necesidad de una coherencia para pensar esos hechos en virtud de estrategias político-científicas objetivas. ¿Qué implica esa coherencia que vos reivindicabas en ese momento y que también aparece muy patentemente en tu intervención sobre el No matarás?

Ahí, justamente, la coherencia es sostener el fundamento arcaico materno como origen de toda producción de pensamiento, imaginario y, por lo tanto, afectivo. Eso lo piensa uno teóricamente, pero sólo señala el lugar de residencia de algo cuya existencia no depende sólo de lo que pensemos. Va a suscitar nuestra fuerza en las marcas que han dejado el origen vivo y pujante de nuestro acceso a la existencia, antes que el terror nos dividiera en dos para aplacarnos. Esa coherencia, que no es solamente intelectual, que no puede ser reducida a la teoría, es el fundamento vivo ahora adormecido o amenazado, pero que está en todos: hay que ser coherente con el fundamento materno que nos dio la vida. El poder del cristiano-capitalismo ha interpuesto –está ya organizando toda la realidad- el espiritualismo de una madre Virgen que nos produce como hijos que deben ir al muere, crucificados, para salvarse del infierno. Aunque seamos laicos formamos parte de este imaginario que ordena la realidad del mundo donde el materialismo de la mater que nos trajo a la vida es despreciado como mera naturaleza. Este origen de la materia no está tematizado en las ciencias como fundamento de su pensamiento racional y lógico. Su materia es la materia cartesiana. Ser coherente es darle una orientación a la vida pragmática de todos los días para valorarla desde nuestro surgimiento: con lo que he vivido en mi propio pasado, y lo que en ese transcurso retuve como una dirección irrenunciable que iba poco a poco construyendo como su sentido verdadero. Eso decanta en una lógica sentida, afectiva, que uno experimenta en su cuerpo que, como sentimiento o angustia, nos va diciendo “si” o “no” a cada paso decisivo que vamos dando.
El sentir del cuerpo ordena al pensamiento. Cada alternativa pensada o imaginada, cada paso que damos, debe contar con la resonancia que “da cuerpo” al pensamiento para afirmarlo o negarlo. Esa coherencia debe también resonar en los conceptos de la ciencia. ¿La siente acaso el científico que elabora la producción de los instrumentos de dar la muerte? ¿El miserable “tanque pensante” que se pone al servicio de los medios para manipular las noticias en los informativos? ¿Nuestros economistas que bajan línea al poder para que la gente viva miserablemente o los niños se mueran? La coherencia es ésa: no es una coherencia lógica sólo entre conceptos porque depende los presupuestos de los cuales se parta. El presupuesto materno que nos trajo a la vida es dar más vida gozosamente por el placer de darla: por eso vivimos. Entonces todo depende del fundamento, de las premisas personales que va a dar sentido a todo pensamiento, y por lo tanto también al pensamiento científico. Ser coherente quiere decir no haberte dejado cortar en dos por el poder para “ganarte la vida”, que el terror no haya penetrado hasta aniquilar tu propio fundamento originario.
Y volviendo a tu pregunta podemos decir que la toma de partido de la izquierda en las Malvinas terminó por inscribirse a favor del enemigo, no sirvió para esclarecer con el pensamiento el campo político de nuestra tragedia. Por eso siempre reivindico la honestidad de mi amigo Emilio De Ípola que reconoció públicamente su equívoco y sirvió para abrir un espacio de discusión, al menos entre nosotros. Pero todos los demás intelectuales en nuestro medio siguieron como si no hubiera pasado nada, llegaron callados hasta el día de hoy y desarrollaron honestamente sus actividades: fueron políticos, profesores, decanos, formaron parte de las instituciones universitarias, siguieron publicando. Pero las Malvinas permaneció como un punto ciego.

La pregunta que te quería hacer también va orientada por el lugar que ocupa la violencia en relación a la democracia y cuál es el valor de la democracia, porque estos intelectuales indudablemente rescatan la democracia, pero en algún sentido nosotros podríamos pensarla como una formalidad

Bueno, se puede defender esa posición, desde el otro lugar también si querés, como una solución meramente política, pero tenés que tener un fundamento teórico filosófico diferente también.

Y tu posición con respecto a la violencia guerrillera, sé que hablas de ello en libro sobre el peronismo...

En el libro sobre Perón efectivamente hablo de ello y lo juzgo, y además critico esa violencia que no tenía conciencia del poder real del enemigo. Y además daba como ejemplo el haber tomado como símbolo de su justicia el asesinato de Aramburu: la utilización simbólica de una muerte para con eso suscitar el apoyo del pueblo peronista, como si hubieran ganado una batalla al asesinarlo y con ello hubieran logrado una ventaja frente al enemigo. Como si con esa muerte –prototipo y modelo de la muerte que da la derecha- hubieran logrado simbolizar la destrucción real de todo el enemigo, en este caso las fuerzas armadas. Esas fueron las categorías de derecha en el campo de esa “izquierda”, te decía, pero la derecha no utiliza a la muerte como un símbolo: utiliza a la muerte de un hombre asesinado como ejemplo de su capacidad real homicida. Lo hace sobre el fondo de la capacidad represiva que tiene, para que cuando aparezca un hombre asesinado por los comandos o por la policía la gente se quede en el molde, porque puede pasarle a cualquier otro que insista en rebelarse. Pero esa izquierda lo que hizo fue ahuyentar, como ahí lo digo, a la gente del pueblo, como si ellos también de ahora en adelante pudieran ser señalados como culpables por el poder represivo, porque lo ejecutaron en su nombre.

Y, en ese sentido, ante el no matarás vos reivindicás un vivir materno…

Un vivir sobre fondo de un materialismo cuyo origen nos fue dado en nuestra propia infancia que, evidentemente, no te deja afuera de la posibilidad de la muerte, y ahí entra la contra-violencia. La contra-violencia es un término bastante amplio que no habla solamente de la violencia en tanto violencia que da la muerte directa, sino de una contra-violencia para enfrentar una violencia sufrida cotidiana: el no tener trabajo es violencia, el consumir algo tóxico, ya ahí hay violencia. Y otra vez partiendo de lo que Marx llamaría las necesidades prácticas. La contra-violencia, que tiene una cualidad diferente a la violencia ofensiva de la pura fuerza física, serviría para suscitar la resistencia no sólo en la guerra armada sino en toda actividad humana y en todos los momentos de la vida cotidiana: tienen que estar presente en el requerimiento político de las llamadas necesidades básicas llamadas “elementales”. Hay que habilitar lo que aún tienen de huella materna las necesidades básicas: cuando eran amorosamente satisfechas y nuestro cuerpo formaba una unidad con el suyo. Si no se las habilita desde adentro y desde muy abajo con una pasión que lo invada todo en su injusticia, quedaremos reducidos a vivir nuestro cuerpo separado de los otros cuerpos como separadas están en nuestro cuerpo nuestras necesidades de la materialidad materna. Las categorías que organizan el pensamiento aún rebelde están determinadas por la razón sin cuerpo con la cual él mismo se piensa. Esto, que dicho así puede sonar como un anhelo teórico, significa quizás una modalidad diferente de relacionarse políticamente, es decir volver a una relación humana con la gente porque el mundo que está ya presente ha ido carcomiendo la pasión de los cuerpos cada vez más distanciados de los otros, como lo estamos de nosotros mismos. Creo que hay que suscitar las fuerzas contenidas de la hombres desde el nivel que está en ellos más reprimido y que es necesario habilitar nuevamente para poder hacer que se unan, como decía antes Marx, como un solo cuerpo. Alimentaría de otro modo su relación con los objetivos por lo que está luchando.

Recuerdo también en torno a esta polémica de la violencia armada, aquello que se atribuye al Che Guevara de que le dijo a alguien del EGP que cuando uno entra en la guerrilla se tiene que asumir como muerto, y vos recordabas algo que te había dicho tu amigo que había entendido que en todo caso si moría lo hacía para la vida de la comunidad…

¿Sabés quien era? Paco Urondo.

Ah, mirá vos, era Paco. Y esa vida de la comunidad, esa vida común… ¿cómo la concebís vos? ¿como una vida a alcanzar o como una vida común que es el fundamento?

Como una vida que ya está en el fundamento, ¿sabés? Porque si no tenés que referirte a un fundamento teórico, vos no podés partir con el fetichismo de la mercancía para encontrar el fundamento de las necesidades humanas, que está en el trabajo como Marx propone, porque ahí, otra vez, Marx cree que la religión es un reflejo y por lo tanto no busca y no encuentra que no habría fetichismo de la mercancía sin cristianismo, que previamente se necesita el cristianismo para instaurarse el corte tajante entre valor de uso y valor de cambio. Antes del capitalismo las mercancías evidentemente tenían valor de uso y valor de cambio. Pero para que el fetichismo exista en las mercancías es necesario que previamente la materia haya sido degradada por medio de un imaginario que se encuentra como modelo un mundo cultural cuya mitología sea la cristiana con un Dios abstracto. Lo que termina como equivalente general en Marx, que es una elaboración colectiva-histórica, que crea el equivalente general, que es una parte del todo de las mercancías una de las cuales emerge para leer en ella el valor de todas las otras, eso corresponde a la inteligencia lógica, que es histórica humana. Pero cuando el equivalente general surge desde el fondo ahora de una mitología cristiana se convierte la mercancía en físicamente metafísica, entonces recién allí aparece el cristianismo como un espectro amenazante cuantificando a las cosas, disolviendo el valor de su materialidad humana en todos los objetos.

Antes hablábamos de la coherencia del intelectual… ¿Cómo debería ser pensada esa coherencia hoy? Me refiero a la coherencia del intelectual y su relación con la política. Y, en ese sentido, ¿cuál es la tarea que debe asumir la intelectualidad de izquierda?

No, no me digas que le baje línea a la izquierda (risas). Que haga lo que cada uno pueda. Bajarle línea a la izquierda es lo último que se me pasaría por la cabeza. Vengo tratando de comprenderla y discutir con ella desde que el mundo es mundo para mí, desde que iba al Club infantil Socialista de la calle Austria 2156 te diría, cuando tenía quince años (risas). Ya estoy podrido de la falta de discusión en la izquierda, aunque con algunos amigos el intercambio permanece y por suerte podemos ir pensando juntos. No, no, con esa izquierda no hay diálogo, la aguja imantada en su atracción fatal siempre queda apuntando al mismo sitio. En cierto lugar, pese a muchas otras diferencias y a las cosas por las cuales se juegan a su manera, piensan a veces con las mismas categorías de aquellos a quienes combaten. Tienen una tenacidad admirable.