Hiancia undisona como aureola de Kirlian
Juan Salzano


Néstor Perlongher: poesía, éxtasis y ayahuasca1



“El atractivo, el poder de una escritura no concierne
ni a un grupo ni a un individuo. Siempre hay algo más
que un individuo, y menos que un grupo. Contamina
una zona de pasaje, un corredor, desterritorializa
el afecto en transfiguraciones momentáneas”

Roberto Echavarren (en su Prólogo a los “Poemas completos” de Perlongher)



I


Hay una vieja superstición, solemnemente entonada en todas las internacionales formalistas, que reza: sólo es perceptible, realizable, pensable y expresable aquello que tiene una forma. Para estas iglesias morfocentradas –confirmatorias sólo de aquello que puede ser trazado dentro de los contornos de su reflector– toda experiencia se reduciría triste e inevitablemente a la doble captura (perpetua, monótona) del texto y el contexto. O mejor: del enunciado y el estado de cosas. O mejor aún: del orden enunciativo y el orden de realidad (las dos torres que circunscriben el organizado castillo de un imaginario –aún cuando sus efectos puedan ser profundamente “reales”– reino de lo preestablecido).

Percepción, acción, pensamiento y expresión, revelaríanse así, para este mecanismo higiénico, como modalidades de una misma función, como variables de una misma constante: el imperativo de reconocimiento, el cual exigiría la estabilidad de ciertos caracteres fijos o invariantes formales para la cómoda aplicación de cualquier categoría identificatoria (ya fuera en el lenguaje o en las cosas). No decimos nada nuevo si enfatizamos el tufillo policial o militar de semejante “tarea de reconocimiento”: anticiparse al imprevisto, controlar la distribución de intensidades, anular la mutación inherente a la intensidad, limitar las posibilidades de toda irrupción desestabilizadora, reducir la incandescencia primitiva del rayo al fuego civilizado del hogar. Toda una serie verbal (anticipar, controlar, anular, limitar, reducir) que podría definir el conjunto de controles infinitivos que porta cualquier dispositivo formal.

Pero si aún así enfatizamos lo obvio, no es más que para recordar que aquello que atraviesa toda la obra de Néstor Perlongher –como el imperativo de aventura que lo arrastra– es justamente la experiencia del estar al acecho de las intensidades, menos para reducirlas a los contornos de una forma reconocible que para captarlas2en lo que tienen de irreductible; lo que demandaría, en consecuencia, el despeje de un peculiar tipo de sensibilidad (y de lenguaje: antena o cámara de reverberación), propicio para este singular modo de sintonización y contacto.



II


A la aldea de Céu de Mapiá, instalada en el estado amazónico del Acre, se llega luego de navegar algunos días por los selváticos ríos que serpean, como acuáticas lianas, el Brasil. Hacia ese reducto se dirigió Perlongher, a la caza de una poética extático-forestal que pudiera brindarle la ondulante luminosidad resguardada celosamente en la ayahuasca. Durante cuatro años se consagró a la experiencia práctica delimitada por los protocolos de la iglesia del Santo Daime. Lejos estuvo, sin embargo, este avatar de ser un corte drástico o significante en el periplo total del poeta. En el seguimiento de las derivas deseantes de los centros urbanos que frecuentó durante los años anteriores –y que le obsequió un libro y múltiples textos acerca de la prostitución masculina–, ya podía rastrearse ese imperativo perlongheriano que lo llevaba a zambullirse de lleno en la aventura. Durante este período, Perlongher se abocará a la cartografía de las fugas minoritarias, libidinales, que atraviesan las mallas de la sociedad (especialmente, de aquellas ancladas en las políticas sexuales). “Captar intensidades” también habría sido el motor de estas investigaciones: “Lo que nosotros queremos es intensidad. Recurrimos al sexo, a la política, al alcohol, a la droga. El cuerpo es forzado en esa pulsión de intensidad. No es la droga la que produce la intensidad, la droga es colocada al servicio de la intensidad. La intensidad usa de todo lo que encuentra para producirse”3.

Si bien es cierto que la interrupción de esta aventura deseante se debió, por un lado, a “la traducción de esos modos singulares de subjetivación al código (logo-ego-céntrico) de la identidad”4, y, por el otro, a las propias líneas de abolición en las que aquellos se imbricaron, según los agenciamientos específicos de las sociedades contemporáneas (por ejemplo, la posibilidad auto-destructiva que traen consigo las drogas pesadas de uso urbano), sería no obstante exagerado calificarla de “fracaso”, como si el acercamiento posterior a la mística amazónica pudiera ser leído como un consecutivo y consecuente pasaje del “cuerpo del exceso” (descendente) al “espíritu del éxtasis” (ascendente)5. Exageración cuasi moral que repetiría de memoria (lo que suele implicar un déficit de reinvención o involución creadora) la disociación platónico-cartesiana entre cuerpo y alma, la cual ya había sido puesta en cuestión durante el siglo XX, en especial por el dúo Deleuze-Guattari mediante sus nociones de materia-flujo y cuerpo sin órganos, por un lado, y espíritu de cuerpo y bloques afectivo-perceptuales, por el otro. Todo lo cual no constituiría más que una de las tantas intermitencias de una alianza trans-eónica (no-filiativa) con otros pensadores igualmente refractarios a esas disociaciones morales6. Jámblico, Bruno, T. de Chardin, por nombrar sólo a algunos, irán minando ese terreno en puntos clave de la historia occidental7.

Para estos pensadores difícilmente pueda separarse la dimensión material de la espiritual (¡la naturaleza no da saltos, aunque mute sin cesar!), salvo desde un cierto punto de vista o quiste: el formal. En cambio, desde la línea de adivinación desde la cual se labraría la consistencia intensiva del universo, todo sería, indiscerniblemente, materia o espíritu, en la medida en que la textura que fabricaría esa consistencia no sería ni corpuscular ni ideal ni significante, sino energética, dinámica, vibratoria, intensiva o cualquier otro brillo jabonoso del movimiento-en-sí: “El referente (…) queda como sepultado bajo esa catarata de fulguraciones (…)”, al decir de Perlongher8. De este modo, la materia o el espíritu, si móviles, no serían dos “sustancias” irreconciliables, sino por el contrario, y en virtud de su movimiento, dos curvaturas de una misma ola o dos olas de una misma ondulación (“cuestión de semiótica perceptiva”, dirán Deleuze y Guattari: “no es fácil percibir las cosas por el medio”9 –como en el surf inherente a la sensibilidad permeable–; inmersión que constituiría en sí misma toda una política de la percepción10).

Ya en el tumultuoso y religiosamente mixturado siglo III, podía contemplarse en la obra del filósofo y teúrgo Jámblico de Calcis –aunque aún de manera incipiente, en cierto modo debido a algunas fidelidades neoplatónicas– el despunte de esta fiesta de impregnaciones, en la cual la materia, por provenir del Uno-Todo, ostentaría ya un inalterable vínculo divino: “Y que nadie se sorprenda si en esta conexión hablamos de una forma pura y divina de la materia, pues la materia también brota del padre y creador de todo, y así recibe su perfección, la cual es apta para la recepción de los dioses”. Celebración a la que Giordano Bruno, en el siglo XVI, vendrá a agregar el sonido disolutivo de su sonajero molecular: “Las formas no existen sin la materia, en la que son generadas y corrompidas, y de cuyo vientre brotan y al que son llevadas nuevamente. De ahí que la materia, la cual permanece siempre fecunda y la misma, deba tener la prerrogativa fundamental de ser el único principio sustancial (…); y todas las formas juntas deberían ser consideradas tan solo como disposiciones varias de la materia, que llegan y se van, cesan y se renuevan a sí mismas, de tal modo que ninguna de ellas tiene valor como principio”11. La coronación mercurial de este desbande llegará, flameando su dinámico penacho, ya en pleno siglo XX, de la mano de Teilhard de Chardin y su Himno a la materia católico-pagano (lejos de su habitual moralina), de nítidas influencias bergsonianas: “Tú, Materia, reinas en las serenas alturas en las que los santos se imaginan haberte dejado a un lado; carne tan transparente y tan móvil que ya no te distinguimos de un espíritu”.

Así, para Perlongher –otra de las luciérnagas, según creemos, de esta guirnalda pneumaterialista–, no habría, por un lado, un materialismo vulgar del cuerpo vinculado al exceso y, por el otro, un espiritualismo desencarnado vinculado al éxtasis divino. Cincelará, Néstor, estos matices: “Cuerpos enmarañados en el éxtasis erótico de la humareda jabonosa”, “suspensión de las estatuas en el espacio intenso donde revolotean las almas en levitación”, “una especie de alma anterior, un alma como alma del cuerpo, un alma atómica, como la diseñada por Schérer y Hocquenghem”12, un “alma intersticial”13. Despojado el materialismo de sus plomadas o fijezas mecánicas para resolverse en un flujo arremolinado de intensidades, y desmarcado el espiritualismo de toda ascendencia orgánica o puritana, formalista o teologal, para volverse una turbulenta corriente afectiva de naturaleza desconocida, lo que resta es un plano mutante de consistencia: mediomundo eléctrico, cantará Perlongher en Aguas aéreas14. O dicho de otro modo: alcanzadas estas indeterminaciones formales y sus simultáneas determinabilidades nebulares (pues no hay aquí negatividad amorfa), ya no cabría distinguir entre ambas dimensiones en virtud de antagonismos de forma, sino en todo caso (y si aún se desea insistir en el diferendo), por los planos a los que se montan para indeterminarlos. Transverso del universo: versatilidad vertebral: columna de fuego de la Tierra.

Desde esta lente estrábica, positivamente bizca, las diversas derivas que el imperativo de aventura perlongheriano distribuye en su obra (deseo en la urbe, éxtasis en la foresta) no podrían ser leídas como cortes significantes, sino como un sistema abierto de relevos transeúntes, para la producción, en todos los niveles, de vectores de contacto o coordenadas de irradiaciones (Lezama), que permitirían extender la captación y vinculación de intensidades a todas las dimensiones del socius (ciudad/selva). Nada de todo esto, sin embargo, pretendería igualar la singularidad de las intensidades logradas en cada “relevo”, sino tan sólo indicar su resonancia en un continuo de variación (unidad de impulso y no de forma, al igual que en sus poemas).

Porque entre los órganos del cuerpo ya corre una entretela intensa, a la vez que entre los saquitos o corsés del alma (sus categorías, facultades, etc.) circula una nube eléctrica (“telilla de los órganos” y “aura del alma” respectivamente, según Perlongher): en el enrevesamiento de esas evanescencias despunta, como en el nacimiento continuo de la aurora, la “película de brillo incandescente”15 por la que nos volvemos anónima fibra de Universo, delicuescente intemperie. Chubascos eléctricos en el mar de los cuerpos, de las almas: fuegos de San Telmo.



III


“En efecto, los brazos de las verjas estaban rodeados de un fuego lívido, y las triples agujas de los pararrayos lucían tres lenguas de fuego. Los mástiles enteros parecían arder”. Así describe Melville, en Moby Dick, el archiconocido fenómeno del fuego de San Telmo. Tales lenguas ígneas –nivelará más tarde la ciencia– constituirían tan solo efectos fulgurantes producidos por gradientes diferenciales, cuyo baile espiralado se manifiesta también, según cuentan otros, como la llama de un soplete en los cuernos del ganado durante las tormentas eléctricas. Este fenómeno, conocido como efecto corona, se produce asimismo alrededor de todo conductor de alta tensión, aunque podría, se dice, captarse en cualquier objeto animado o inanimado, de utilizar los métodos adecuados. En 1939, el matrimonio ruso constituido por Simón y Valentina Kirlian fabrica la cámara que lleva su nombre y que permite registrar estas aureolas eléctricas en cualquier objeto, lo que para algunos promueve la posibilidad concreta de aprehender el aura de los cuerpos. Para evitar estos envolvimientos plasmáticos, se dispone de los llamados “anillos anticorona”, los cuales permitirían una distribución homogénea de las intensidades, anulando las incorsetables y relampagueantes aureolas o lenguas fueguinas de San Telmo.

Efecto lumínico que podríamos vincular a los estados aurorales de la materia y a la percepción naciente que aquellos arrastran, si optáramos por considerar el efecto corona, además de como “resultado” empírico, como un indicador de micro-movimientos siempre anteriores a los fenómenos, aunque, a la vez, estrictamente contemporáneos: no sería el fogonazo una consecuencia de esas gradientes divergentes sin ser a la vez el revelador de una diferencia de potencial, intensiva, que oficiaría como condición inmanente y trans(a)parente de cualquier aparición sensible. Micro-fulgores o trans-coronas de cintilación morfogenética. Un universo anterior al hombre, de pura e incalculable luz: el fulgurante despedazamiento de la distancia en glóbulos de laca, en cada glóbulo una luz, intuye Perlongher.

Algo semejante quizá al deslumbrante comienzo de Materia y memoria del francés Henri Bergson, cuya ecuación “imagen = movimiento” permite desplegar un mundo en el cual todas las cosas (en tanto imágenes-en-sí) “(…) se confunden con sus acciones y reacciones” en una “universal variación”16. Estado demasiado caliente de la materia para que “distingamos en ella cuerpos sólidos”, se trataría, como en la visión poética del éxtasis perlongheriano (Todo tan leve y sin embargo tan caliente), de un mundo de “universal ondulación, universal chapoteo”, en el cual no habría “ejes ni centro, derecha ni izquierda, alto ni bajo…”17. Si un mundo como éste es posible, ello se debe a que “el plano de inmanencia es enteramente Luz”: las purpurinas del vestido de noche de la diosa deseándose brillar. A la coincidencia de la imagen y el movimiento le correspondería, aquí, la confluencia de la materia y los flujos mutantes de la luz. Plano de luminancia, de múltiples matices, al que se accedería, entonces, mediante una conversión de la percepción habitual, niveladora, en una trans-percepción molecular: “luz sobre luz”.

Esta última figura imaginal trae a la mesa el universo visionario del sufismo iranio, meditado intensamente por otro francés, cuasi-tocayo de Bergson: nos referimos al islamólogo y filósofo, Henry Corbin. La figura “luz sobre luz” proviene, puntualmente, del pensador y místico sufí, Najm Kobrâ (siglo XIII) –comentado por Corbin–, cuya obra teórico-práctica tiende al contacto extático-visionario entre el brotar de la fisiología de luz del hombre y la irreductible manifestación angelofánica, luminosa, del Dios Desconocido. Pues el hombre, para el sufí, no sería sino una partícula incandescente de la Luz divina: “Cada vez que sube de ti una luz, desciende hacia ti una luz, y cada vez que ascienden de ti resplandores, descienden igualmente hacia ti resplandores…”18. El inimaginable espacio en el que tendría lugar semejante sintonía sería el de una zona intermedial –ni terrestre ni celeste, de puros acontecimientos o epifanías–, llamada, en el sufismo, “Tierra de Hûrqalyâ”: mundus imaginalis (nunca imaginario), según Corbin, donde “lo corporal deviene espíritu y lo espiritual toma cuerpo”, y que, en términos experienciales, se manifestaría como “un estado intermedio entre el sueño y la vigilia”19. La incandescencia mística experimentada progresivamente en el cuerpo del derviche, detonaría la concomitante experiencia visionaria de los llamados fotismos, los cuales se distinguirían de los simples “colores físicos” en cuanto crearían su propia materia “sutil” de aparición. Perlongher orquestará este caleidoscopio, aludiendo a la experiencia de la ayahuasca: “Vibración de la luz (…), explosión multiforme de colores, cenestesia de la música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente”20. Enganchados o, más bien, adheridos a la transparencia movediza (“cristal delicuescente”) de su acontecer, estos actos de luz serían perceptibles únicamente por la fisiología de luz producida en el trance “espiritual”.

De este modo, ambos exploradores –tanto el bergsoniano como el sufí-corbiniano– invocarían la capacidad de hacer nacer la percepción “en” los estados nacientes de la realidad. Y semejante experiencia naciente, “auroral” (magia de sus dones de aurora), también en tanto percatación disolutiva de contornos cualesquiera, “corresponde a la percepción de un aura21, como irradiación vinculante entre las cosas: “Tal el aura (…), el aura fría y nebulosa de los pantanos, de los confines indiscernibles de la tierra, las auras de las almas en flotación errática, fulguran suavemente”, insistirá Néstor22.



IV


¿Puede sorprendernos, entonces, que un poeta como Perlongher, ávido de aventuras contorsionantes, husmeador de los más misteriosos vericuetos, grietas y nudos de lo Real, vincule la refulgencia irreductible que atraviesa a la poesía con las aureolas captadas por la cámara Kirlian?


hiancia undísona en plumas de cimbreo como aureola de Kirlian

el efecto del líquido en el alma

limas si deseas por ventura creer caprichosamente que no es más que un

colorcillo”

(…)

un iris, esa aural hialinidad, una

deformación de cristalera en travesías que al costado de

la foto se revelan hostiles a toda reducción, a todo verso23


Irrupción de lo Real, la invocada hiancia no es un espacio (spatium) a-significante sin ser a la vez una corriente líquida y sonora que desmelena el alma. Potente y caprichosa la tentación de desestimar la aureola de inmediato, como si no se tratara más que de un simple “colorcillo”, cuando adivinamos que no habría “verso” o discurso formalista (ningún “cuentito” moral) que pudiera reducir las intensidades de la foresta –hostiles tanto a la interpretancia “alucinatoria” como a la faja significante: verdaderos anillos anticorona que tantos críticos y poetas aplican a cualquier hiancia undísona que se les cuele por el costado de la foto–, una vez alcanzado el nivel molecular del chapoteo cósmico. Lo único que queda frente a la travesía de esa aural hialinidad (translúcido color: fulgor celofanesco) es cantar, pues tan solo el canto invoca divinidades y hace rodar en las alturas / gases de gasa voluminosa en la rejilla de saetas, y donde la voz se sacude el lastre reductivo de la lingüistería fotográfica para devenir, por fin y para empezar, pura iridiscencia24. Porque es, precisamente, por la voz –en tanto deslenguada ¡zas! pre-individual– que se deviene molecular (Deleuze), abriendo las inertes lonjas del “orden de las sílabas”25 al micromar de la transconsciencia26, cuyo oleaje de rítmicas crepitaciones engarza, con delicadeza de acuático orfebre, el hormigueo de los devenires en un mismo plan de mutación.

Es en este plano de consistencia del universo –tela vivificada antes que texto significante– donde pueden imbricarse cual “nebulosa afectual”27, por ejemplo, una intensidad luminosa con un fulgor floral, una partícula elemental con un afecto de piedra, una corriente de aire con una de agua, un cimbronazo animal con los trémulos lanzazos del rayo. Nunca insistiremos lo suficiente, sin embargo, en señalar que la nebularidad de estas interpenetraciones no expresaría una “deficiencia de enfoque” sino, más bien, “la exigencia de una visión más precisa”28: “esas formas en torbellino, llenas de volutas voluptuosas que rellenan el topacio de un vacío, levemente oriental, convocan y manifiestan, en su oscuridad turbulenta de velado enigma, fuerzas no menos oscuras”29 (Juego del claroscuro (…), la oscilación de andariveles, dirá Néstor). No se habla acá de aquellas imprecisiones que cualquier apólogo de la claridad verbal y perceptiva pudiese “reducir”, sino del “paso exacto de lo que se hace” (Deleuze). Precisión excepcional de una retina-Kirlian –ojo panháptico antes que panóptico (indivisibilidad del cuerpo enfervorizado antes que recorte del fotograma)–, que penetraría la experiencia sin nivelar o detener sus magníficos erizamientos; más bien, al haber adquirido la fluidez del medio en el cual se propaga, “pescaría” la irreductible vibración de las intensidades, anterior a su estabilización en cualidades y extensiones formalizadas30: (…) pupilas / indecisas / en fuga, dirá Perlongher acerca de esa visión en el pliegue que evoca, a la vez, aquella “vida en los pliegues” de Michaux, y que Deleuze leyó en Leibniz y en el último Foucault.

Ya llegados a este punto, Schérer y Hocquenghem irrumpen, siempre alegres, para recordarnos, en un comentario sobre Ruskin, que tratar al color “como código es olvidarlo como fuente o movimiento”31. Así, nos obsequian una sutil distinción entre el color-objeto (el “colorcillo” como cualidad formalizada) y el color-fuente, cuyo movimiento nebular evocaría la transparencia o translucidez de la luz como florecimiento de la Tierra, en estricta resonancia con la materia-luz bergsoniana y los fotismos sufíes: “constelación de fosfenos”32, hilará Perlongher en su meditación posterior sobre el trance amazónico. A lo que Deleuze agregará: la percepción de ese imperceptible continuum que trasluce en la palpitación de los colores, no puede ser sino una micropercepción molecular33, en tanto ya se habría desprendido de la tercerización de la experiencia en el hábito formalista.

En Aguas aéreas, Néstor llamará transflorar a este empalme de las floraciones que, en cada cosa, “incandescen” su micro-ameba singular (o cintilación-medusaria: Y qué se revelaba, en el cimbreo, más que la cintilación del filamento en su fineza de medusa), como si la foresta se hubiese vuelto ya ubicuidad irreverente e irreferencial, pudiendo despuntar en cualquier lado a modo de relación esencial de toda partícula con el medio fluido (aura) que la abre a la universal batidora Kirlian.

Así, la ingesta de la planta sagrada se vuelve vehículo de una irrupción que es a la vez contacto: el efecto del líquido en el alma como la “irrupción triunfal de la planta en nosotros” (Deleuze). Claramente, se trata de una brujería vegetal (entonará Perlongher), en la que algo de la planta, inacabado, pasa a nosotros, tensando en ese devenir una liana o cuerda del espíritu (o de la materia, pues ya no sabemos nada –o bien sabemos bastante– acerca de la vacilación de este mercurio), pero que no cabría anclar exclusiva ni preeminentemente en la droga, en tanto el contacto podría ser producido por otros medios de trance o desestabilización perceptual (Perlongher, de hecho, nombra varios34). Vectores diversos de una percepción “de” lo Real “por” lo Real, por los cuales la inmanencia y la trascendencia quedarían imbricadas en el quiasmo circulatorio, transeúnte, de la aventura extática.



V


De ahí que el éxtasis nunca haya sido una operación de inmovilidad final o trascendente. Y para el caso, tampoco el trance. Ya ambas etimologías así lo avecinaban: “pasaje, umbral, tránsito, cruce” para el trance, y “fuera de estabilidad” para el éxtasis35. “Nomadismo en la fijeza”36 o fijeza en la voluta, en todo caso (y no fijeza “de” la voluta; antes bien: fijeza movediza), ya que el movimiento “se hace” en los niveles intensivos del molinete. Es en esa danza rotatoria donde las desestabilizaciones se vuelven capaces de producir las mayores oberturas de incorporativa polidimensionalidad o multifacetación de la experiencia.

Todo era suspensión!”, aullará Néstor en Hule, evadiendo desde el vamos la connotación de “anulación” o “interrupción” que convoca el término, para abrirlo así a su tensor flotante, de minuciosos rebotes elásticos, como el vuelo de las aguas que orean el trance. Pues se trata, más bien, de la suspensión como “estado de marea” o mareación: reposo profundo en la espiral de las mutaciones (“Todo entra en suspensión, todo alza vuelo”37, repite Perlongher en diversos textos). Suspensión, también, como suspense sin resolve: plena positividad de un efluvio problemático (antes que teoremático), como la consistencia autónoma, irruptiva, de la interrogación: el aullido modulado de la interrogación, escribe Néstor. Rigor ontológico del vaivén, como aquel titubeo que intuía Bergson en la naturaleza de las cosas. Para-platónico misterio-en-sí: si vibratorio, lo Real es un oráculo38.

Pero ver en el éxtasis tan solo una desestabilización, implicaría pellizcar la cuestión por su punta negativa, parasitaria de la forma y su estabilidad como preexistentes en la ristra universal. Pues el asunto es que todo equilibrio estático no sería, en realidad y como venimos insistiendo desde el inicio, sino un límite negativo, ideal (y no por “deseable”), de una dinámica equilibración, indistinguible, a su vez, de una multiplicidad de desequilibrios primales, entremezclados, turbulentos, como los que agitan un torbellino. De modo que no habría que creer que el desequilibrio del éxtasis vendría a transgredir, dialécticamente, un equilibrio que se supone primero, sino que antes bien constituye la aventura intrínseca, auto-consistente, del plano de naturaleza. Desequilibrio que es, en realidad, aquello que Epicuro llamó: parenklisis y que Lucrecio tradujo como clinamen: declinación infinitesimal y constitutiva de las cosas, como principio plástico que sostiene cualquier experiencia lejos-del-equilibrio (lo que implica a su vez, para Perlongher, un tiempo elástico).

Porque el éxtasis y el trance no serían, realmente, sino modulaciones de un vector de transeúncia. ¿Adónde se sale cuando no se está? / ¿Adónde se está cuando se sale?, pregunta Perlongher. Y una respuesta posible, aunque sin pretensión alguna de clausura, sería la percatación de que ese salir de sí no constituye, concretamente, ni un salir ni un entrar, sino más bien un estar de paso (“Become passers-by”, reza la traducción al inglés del Evangelio de Tomás, texto gnóstico-nómade que nos manda alegremente a pasear: “vuélvanse transeúntes”). A lo que agrega Reynaldo Jiménez en su epílogo a Aguas aéreas: “No es un asunto de entradas o salidas, no es un asunto”. Pues la transeúncia no cuaja ni en la inmanencia ni en la trascendencia, en cuanto figuras de la inmovilidad, sino que imanta, en cambio, el “estado de pasaje” mismo: “ni reposo ni sentido”, trataríase de las “expediciones visionarias por las infractuosidades transpersonales”39, del viaje intenso emprendido por el fantasma náutico del viento: en la corriente abierta. En la medida en que todo, absolutamente todo (si captado por el “medio”) es “un paso de la Naturaleza” (Deleuze y Whitehead), habitar el “estado de pasaje” habilitaría, a la vez y si consiste, un contacto o conexión: la consistencia de un continuo de “pasos” de Naturaleza (lo que ya constituiría la fluidez de una danza natural: un “ballet de vagalumes”). De ahí que el éxtasis no sea (para un Alan Watts, por ejemplo) una ruptura dialéctica con la vida, sino el mismísimo resplandor de nuestra condición natural (en tanto maravillas naturantes: otrísimas, lezamescas terateias): “soltar lo que está antes: (…) el chamán de cada poeta”40.

Todo lo precedente viene a decir, en realidad, que ya no habría metáforas en Aguas aéreas (si es que alguna vez las hubo en la escritura deseante de Perlongher), sino “palabras anexactas para decir algo exactamente” (Deleuze). Lejos de un sentido propio o figurado, azuza el lenguaje la literalidad de las frecuencias vibratorias (dirá Valéry: “no quise decir nada, quise hacer41, a cuya voz se suma Perlongher: “Se trata en el plano de la escritura, de hacer un cuerpo42). Si aún se califica de “forma” a la composición de estas turbulencias, no se estará por ello adhiriendo al destilado de las lecturas formalistas, pues con aquella “forma de torbellino” evocada por Perlongher, se aludiría más bien a la auto-consistencia que amanece en los cimbreos de la turba: “consistencia, no forma (…). No forma en cuanto a un modo de definición en el intercambio de los gestos”, dirá, tajante, Reynaldo Jiménez en el ya mencionado epílogo (único texto ajeno a su pluma que Perlongher incluyera en cualquiera de sus libros de poesía, por lo que podemos suponer que suscribía a cada una de sus afirmaciones). Porque incluso si en las visiones producidas por la ayahuasca es posible advertir ciertas “condensaciones figurales”, éstas no serían sino una “resultante lumínica” construida a partir de “los puntos y líneas de luz”, inseparables éstos, a su vez, de la “intensidad extrema de la luz” por la que serían, sin cesar, sacudidos: nítidos ora, borradizos casi. Quien recorra la “poesía completa” de Perlongher, y en especial Aguas aéreas, encontrará una y otra vez este inacabamiento nebular y primario de las cosas, su contra-solidificación abierta: “casi son perlas”, “perla que se revela en goma o nace caucho”, “luz vaga y marina”, “chorro de joyas”, etc. Como dice Echavarren en su “Prólogo”: “Confunde las ideas claras y distintas, y expone, en los bordes, nuevas claridades”.

De ahí a una sintaxis del relámpago (Saint-John Perse) o gramática del desequilibrio (Deleuze), ya ni siquiera habría un paso, puesto que el paso habrá sido dado de antemano, siempre, en el acto mismo de indiscernir el signo de la partícula. El lenguaje, de este modo, se vuelve variación continua, enganchado a la perpetua modulación de los entre-seres (devenires) que así consisten (“todo lo que consiste es Real”, dirá Deleuze esquivando en su propio terreno aquella lamentablemente famosa sentencia hegeliana: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”): enroque que trastoca los estremecimientos en connubios, leves, alados, casi voiles, manatíes sirena, bosques río, dirá Perlongher. Un ejemplo de esto serían los siguientes versos: un toque espiritual, como de auras / que deviniesen de un trastrueque de algas / o de nalgas, trasnochadas en la transpiración / del ritmo (…). O también: ¿no habitaba una anguila que, superando el foso, se transformaba en águila? De la nalga al alga o al aura; de la anguila al águila, se subtiende el dardo de una anguila del aire (devenir ya suspendido en el acuario aéreo). Nada de juegos puramente fonéticos que producirían modificaciones semánticas según el “orden de las sílabas”. Indicadores, en realidad, de la nebularidad primera del á(n)guila o la aguaérea, como la arremolinada matriz (“micromar de sílabas”) que permitiría la conexión y circulación de las intensidades, antes incluso de la formación de “objetos” o “palabras” posteriormente combinables cual desaceleraciones de la turba: agua, aire, anguila, águila. Si la anguila del aire consiste, insistimos, es siempre en tanto hiancia undísona de una naturaleza Kirlian. Esta gramática, así zarandeada, ya es un “cantar de los cantares” (lenguas marejadas de un-ungüento encantado), cuyos dioses invocados no serían sino destellos pasajeros, erráticos, de una “divinidad in extremis: bajo el rigor maniático del manierismo, la suelta sierpe de una demencia incontenible”43. Estamos bien lejos, entonces, de la evocación de recuerdos y su repartición de deberes, correspondientes, más bien, al eterno cuento y recuento del pequeño Narciso ilustrado. Porque es gracias a un meditado (más que pre-meditado) “olvido” del tic comportamental, que se puede pasar del imperativo de reconocimiento enarbolado por las internacionales formalistas que mencionábamos al inicio (sean de “modales” objetivistas o textualistas), al imperativo de aventura de las tribus aurorales que vinimos escanciando a lo largo del ensayo (ya modulaciones sin programa).

“¿No terminaremos siendo todos unos brujos?”44, interrogaba Perlongher a su amigo Osvaldo Baigorria a principios de los años 90, a la vez que comenzaba a admitir la visión de “entidades” cuya pneumática insistencia consideraba irreductible a cualquier interpretación “alucinatoria”. Al lado de esa pregunta, entonces, fantaseamos a Néstor esbozando una sonrisa por un brevísimo segundo, justo antes de agregar: “seguir el flujo mutante de la naturaleza será siempre un buen consejo”; pues, se sospecha, algo sabe de estas promiscuidades.



9/04/2012, 5.57 a.m.:
entre torbellino y torbellino
(Corregido: 26/7/2014)



*Notas

1 Este ensayo fue publicado previamente, y con algunas modificaciones, en: Néstor Perlongher, Poemas completos, Bs. As., La Flauta Mágica, 2012 (edición crítica). Prólogo y edición: Roberto Echavarren, a quien le agradecemos el permiso para re-publicar el ensayo.


2 “…una idea de captar intensidades, que es algo muy vago”. ¿No cabría leer ese “vago” en sus sentidos de: “vagabundeo” (como el “paseo errático” de su poética urbana) y de “vaguedad” o nebulosidad? ¿Y no podría ser esa nebulosidad (de signo negativo: imprecisa) trastocada en una nebularidad positiva como captación más precisa de la intensidad? Consultar: “Captar intensidades”, entrevista por Horacio González y Christian Ferrer, en: Néstor Perlongher; Papeles insumisos (Compilación: Adrián Cangi y Reynaldo Jiménez. Prólogo: Adrián Cangi), Buenos Aires, Santiago Arcos Editor, 2004 (PI); “Poética urbana”, en: Néstor Perlongher; Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992 (selección y prólogo: Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria), Buenos Aires, Colihue, 1997 (PP).


3 “Lo que estamos buscando es intensidad”, entrevista por Enrique Symns, en: PI. Incluso en sus poéticas incursiones en la historia o en la “charlita” u oralidad cotidiana, la intensidad es lo que prima: “…aparece la charlita. Sin embargo, no es lo más común, me parece, en mi poesía…”; porque lo que vale de una palabra es “su posición en un fluir”; lo que es decir: “el deseo mina la Historia”. Consultar, en el tomo precedente, la entrevista “El barroco cuerpo a tierra”, por Daniel Freidemberg y Daniel Samoilovich.


4 “Los devenires minoritarios”, en: PP, p. 70.


5 “Ascendente” y “descendente”, en Perlongher, no designan cualidades morales adheridas, respectivamente, al carácter espiritual o material del “viaje”, sino a los vectores de creación y destrucción que conlleva cualquier línea de fuga. Ver: “La religión de la ayahuasca”, en PP, pp. 163-164.


6 Disociaciones que también heredaron todos sus opositores o transgresores sin delicadeza, los cuales al optar por uno sólo de sus polos (formoles), mantenían así intacto el esquema que cuestionaban: por un lado, la perspectiva inanimista y mecanicista de la materia, y, por el otro, la perspectiva vitalista y organicista del alma. Superstición de idéntico fondo formalista, con certificado de defunción desde el momento en que se adopta una visión procesualista, en la que todo estaría atravesado por fuerzas diferenciales, las cuales poseerían un principio activo y plástico: la “diferencia que va difiriendo” o principio de mutación.


7 Se podría, sin duda, completar esta breve lista, y sólo por lanzar al aire las esquirlas de la granada, con los siguientes nombres: Anaximandro, Heráclito, los estoicos, los epicúreos, los herméticos, ciertos gnósticos, Zósimo, Sinesio, Escoto Eriúgena, Duns Scoto, Eckhart, Cusa, Böhme, Spinoza, Hume, Leibniz, Nietzsche, Tarde, Bergson, W. James, Kandinsky, Fulcanelli, Dujols, Schwenk, Artaud, Whitehead, Simondon, Bacon, Serres, Schérer y Hocquenghem, etc.


8 “Neobarroco y neobarroso”, en: Echavarren – Kozer – Sefamí; Medusario. Muestra de poesía latinoamericana, México, FCE, 1996 (M).


9 Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 2002 (1988), p. 27 (MM).


10 Esta insistencia en una política de la percepción podría coordinar a-centradamente, a su vez, las diversas irradiaciones trans-políticas del siglo XX: una política de la experiencia (R.D. Laing), una política del éxtasis (T. Leary) y una política de la brujería (Deleuze-Guattari).


11 Citas extraídas y traducidas de: Joshua Ramey; The Hermetic Deleuze, Duke University Press, 2012.


12 Ver: “El paisaje de los cuerpos”, en: PI.


13 Ver: “El alma intersticial”, ensayo escrito acerca del libro de Reynaldo Jiménez: Ruido incidental/El té (1990), en: PI.


14 Todas las citas de la poesía de Perlongher acá escanciadas corresponden a su libro Aguas aéreas, salvo que se indique lo contrario.


15 Para la “telilla de los órganos”, el “aura del alma” y la “película de brillo incandescente”, ver: “La religión de la ayahuasca”, en: PP, p. 156.


16 Gilles Deleuze; La imagen-movimiento, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 90 (IM).


17 Ibíd.


18 Henry Corbin; El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid, Siruela, 2000, p. 88 (SI).


19 Descripción que daba de sus estados visionarios otro sufí de Irán: Rûzbehân de Shîrâz (s. XIII). Ver: SI, p. 66.


20 “La religión de la ayahuasca”, en PP.


21 SI, p. 77.


22 “El paisaje de los cuerpos”, en PI.


23 Poema XIX de Aguas aéreas.


24 “Chorreo de las iluminaciones en el combate bicolor”, del libro Chorreo de las iluminaciones.


25 “…intuyendo deliberadamente que lo que nos sofoca, en la cadena de icebergs de los días, es un orden de sílabas”. Ver: PP, p. 140.


26 Como confluencia del “micromar de sílabas” y los “estados de transconsciencia”, en PP, pp. 139 y 167.


27 PP, p. 165.


28 Ver: Schérer y Hocquenghem; El alma atómica, Barcelona, Gedisa, 1987, p. 167 (AA).


29 M, p. 20.


30 Este era también el imperativo de Deleuze: “Captar la intensidad independientemente de la extensión o de la cualidad en las que se desarrolla, ese es el objeto de una distorsión de los sentidos”. Ver: Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 354.


31 AA, p. 150. Ver también: “la transparencia es ante todo coloración del mundo, desborde de flujos”, “El alma del color… es siempre medio y transparencia, movimiento”, AA, p. 149.


32 PP, p. 166.


33 MM, pp. 282-283.


34 Véase, en especial: “Antropología del éxtasis”, en: Revista Sociedad, Nro. 23, Buenos Aires, 2004, pp. 51-66.


35 La salida de sí (en tanto ácido de la identidad-sujeto) no sería, entonces, sino una de las modulaciones singulares de esta salida de “cualquier” estabilidad, lo que permitiría, en consecuencia, pensar un éxtasis “objetivo” (el “fuera de sí” de los objetos mismos), en tanto el objeto no estaría constituido más que por variaciones meta-estables, fugando constantemente de su estabilización “estática”.


36 M, p. 21.


37 Ver: M, p. 23, y PI, p. 261.


38 Oráculo que nos diría, según el hallazgo de nuestro fratre sereno Andrés Martínez: “calle ahora o hable para siempre”, cuyo silencio suspensivo, en Perlongher, se volverá: “cante ahora o cuente para siempre”.


39 PP, pp. 152-153.


40 PI, p. 307.


41 “la intención de hacer fue la que ha querido lo que he dicho”. Ver: El cementerio marino, Buenos Aires, Leviatán, 1997, p. 64 (con prólogo de Reynaldo Jiménez).


42 PP. P- 140.


43 M. p. 21.


44 Ver el prólogo de Baigorria a: Néstor Perlongher; Un barroco de trinchera. Cartas a Baigorria. 1978-1986, Buenos Aires, Mansalva, 2006.


*Autor

Juan Salzano (Buenos Aires, 1980). Es poeta, perfórmata y Prof. de Filosofía (U.B.A.). En poesía publicó: Muletología (Tsé-Tsé, Bs. As., 2006); ¡Afrodictum! (La propia cartonera, Montevideo, 2010 – Allox, Bs. As., 2011) y Ameba maga (2.0.1.3. editorial, L.E.A.–Laboratorio de Editoriales Alienígenas–, Ciudad de México, 2014). Compiló y prologó: Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (Santiago Arcos, Bs. As., 2008), y realizó la selección, traducción y prólogo de: Deleuze y la brujería (Las Cuarenta, Bs. As., 2009), con textos de Matt Lee y Mark Fisher. Escribió los prólogos de los poemarios: Libro de sombras (La parte maldita, Bs. As., 2011), de Mariano Massone; e Invocaciones. 4 poetas en la voz del mito (Las ruinas circulares, Bs. As., 2011), de Enrique Solinas, Marimé Arancet Ruda, Valeria Melchiorre y Romina Freschi. Se han publicado ensayos y poemas suyos en los libros: Poemas completos de Néstor Perlongher (La flauta mágica, Bs. As., 2012 –Prólogo y edición: Roberto Echavarren), Indios del Espíritu. Muestra de Poesía del Cono Sur (La flauta mágica, Bs. As., 2013 –Prólogo y edición: Roberto Echavarren), Plebella. 25 números. Antología 2004-2012 (EUDEBA, Bs. As., 2013 –Prólogo y edición: Romina Freschi) y Perfórmatas “X” Alógenos (Allox, Bs. As., 2013 –Edición: denaKmar naKhabra. Prólogo: Colegio de la Aventura Anterior). Su ensayo “La experiencia nebular” ha sido traducido al inglés como “The Nebular Experience: Towards a politics of perception” y publicado en el libro: “The Enigmatic Absolute: Heresy, Gnosis and Speculation in Continental Philosophy of Religion” (2014), editado por los filósofos Joshua Ramey y Matthew Haar Farris. Ha publicado en revistas (virtuales y en papel) de Argentina, Uruguay, Chile, Perú, Brasil, México-E.E.U.U y España. En la actualidad, prepara la traducción y prólogo de: The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal, del filósofo estadounidense Joshua Ramey. Conspira en la Estación Orbital Alógena y es miembro del Frente Dionisíaco Pyra, cuya más reciente irrupción ocurrió durante el 2014 con “Vudutronics”, happening colectivo realizado dos noches seguidas durante el ciclo “Performatón” organizado por Rafael Cippolini en el MAMBA (Museo de Arte Moderno de Buenos Aires).