El poeta chamán
Enrique Flores


Entrevista huichola con Serge Pey1


Conocí a Miguel Carrillo — ’Uxa Neweme— en México, en 1977. Entonces fabricaba ’ituris2 en el Distrito Federal, con su familia. Luego, en varias ocasiones, me invitó a su comunidad. Pero el encuentro más significativo fue en 1984, después del terremoto, cuando me fui a vivir un tiempo a su comunidad, lo mismo que en 1989.

Mi aventura no era etnológica y mi acercamiento para nada científico.

Establecí con él una relación poética. Artista de ’ituris, me explicó y me hizo comprender qué era el Nierika, el agujero en el interior de la materia.

Conocí a todos mis amigos compartiendo la tortilla y la palabra. La palabra-pan es aún algo más fundamental que un diccionario.


Usha Neweme se había convertido en un amigo. Nos veíamos regularmente en México. Me quedé en la comunidad varias veces, por distintos periodos de tiempo. Pero esa época de encuentros sobre el terreno, aunque fundamental en la eclosión de mi poema, no fue más que una puerta abierta hacia el fuego huichol, que me acompañó y que me acompaña siempre, aunque no me halle presente en el lugar. Porque la comunicación se había vuelto permanente (y todavía lo es), como una telepatía, una fraternidad visionaria en el “corazón-ojo” de eso que nos constituye en poema.

Ese tipo de relaciones me permiten comprender, a mi modo, el arte huichol. Mi poética y la de los artistas chamanes se encuentran entre sí de ese modo, siempre, sobre todo cuando ejecuto mis poemas en recitales.

Vivo, entonces, permanentemente con ciertos artistas huicholes. Los ’ituris que cuelgan en mi pared me recuerdan los viajes mentales y físicos recorridos con ellos.

¿Cuánto tiempo viví ahí? La respuesta a esa pregunta no puede ser la de una encuesta sociológica.

La rosa secreta del mara’akame ilumina la noche occidental.


Participé intensamente en la Fiesta del Tambor en 1984, y en 1989 en una fiesta privada — el bautismo de un niño— , en una comunidad en que vi prácticas extraordinarias de arte chamánico cuya huella no he visto nunca en ninguna parte. Especialmente un rito que consistía en hacer nudos con yerbas en un peñón de la montaña, ante las casas de tierra seca. Una especie de land art.

En las largas caminatas que hicimos a pie encontré lugares de iniciación impresionantes, como una especie de tambores naturales que hacían sonar la tierra.

También asistí a la confección de flechas votivas de las que hablo en mis poemas, y que me han hecho comprender esas mismas flechas que vi, por vez primera, en las paredes de las cavernas prehistóricas de mi país.

Claro que tomé el peyote de una manera ritual, en el templo de la comunidad de Santa Catarina.

También asistí a cantos que me absorbieron por varias noches.

Fue en ese contexto que un día entré en el templo que estaba al lado de las casas de tierra y me explicaron la figura simbólica del dios de los huicholes: un Nierika, un agujero, una ventana entrelazada de follaje.

Yo tenía en ese primer viaje una grabadora, pero, ya en el lugar, me negué a usarla cuando asistía a fiestas e iniciaciones únicas.

El resultado fue un libro de poemas. Un “corazón-memoria”.


Vivía a su manera, en condiciones difíciles. Frío la noche. Calor el día. Con diferencias térmicas importantes. Circunstancias de vida de una frugalidad extrema. Las condiciones de vida de la pobreza preparan, para mí, el acercamiento a la pregunta por el ser que transmiten los huicholes.

Su pensamiento, para mí, es próximo al de los presocráticos griegos.

La relación con el fuego, con el caos. Un panteísmo, también.

Viví en el “mundo habitado por fuerzas”.


No puedo hablar de una iniciación en el sentido tradicional y occidental del término. No soy y no fui un iniciado del peyote en la acepción tradicional y ritual de la sociedad de los peyoteros. Hay que nacer huichol para tener acceso a ese camino particular.

Aunque mi nombre sea Yautahupa — ese nombre que me dio ’Uxa Neweme, y que significa el Cazador de la Montaña.

Las iniciaciones por las que pasé fueron siempre acompañadas por el poema y por mi estatuto de poeta. No fui con los huicholes por curiosidad científica o turística, sino que fui invitado. Y eso es diferente. A pesar de esa reserva, la relación con el peyote fue, para mí, una iniciación que marcó mi vida en su ritual, como una fecha de nacimiento.

El episodio de la grabadora es determinante.

La grabadora es la herramienta misma de la imposibilidad de transmisión de la memoria. La huella sonora no aporta nada nuevo. Da la ilusión de salvaguardar un testimonio, pero está vacía.

Cuando fui presentado al padre de Miguel, lo hizo describiéndome como un poeta que “conoce la historia pasada y por venir de su pueblo”.

De la misma manera, cuando me encontré con los chamanes en el interior del templo de Santa Catarina, durante la Fiesta del Tambor, les dije que había venido para traer el saludo del pueblo de los poetas.

Después de eso, la comunidad nos puso bajo la protección de Totopika, porque mi hijo se llamó también Totopika.

Mi iniciación fue la de un poeta en busca de la poesía. La encontré. Los sueños que tuve durante la noche sagrada de la absorción de mi primer peyote me acompañan hasta hoy.

De todos modos, incluyo entre los poetas a algunos etnólogos cuya obra acompaña mi vida, como Rouch, Malaurie o Griaule...

El poema es el centro mismo del intercambio. Es seguramente en el ejercicio del poema (esa relación verbal que rodea al don fundamental) que hallaremos una solución si no es muy tarde, la invención de una sociedad que inventará una nueva humanidad.


Me comunicaba con ellos en español y también en el lenguaje del poema. El poema es una manera diferente de abordar el mundo. El lenguaje del don. Cómo dar, cómo recibir, cómo devolver. Que son maneras fundamentales de vivir el mundo.

Nos comunicábamos por dones de palabras e intercambios de visión. Eso era lo esencial.

Aprendí palabras huicholas, algunas de las cuales se encuentran en mi libro, pero sobre todo una presencia en el mundo.


Mi camino en la escritura del libro es la de un poeta occidental que retranscribe su experiencia visionaria con sus medios de transgresión y que establece unaa relación entre el ojo y la boca.

Quise establecer un vínculo-ruptura entre el texto y la imagen.

Mi trabajo es una construcción totalmente inscrita en el orden de la creación y no de una retransmisión de conocimientos chamánicos. Es una comunicación entre dos sistemas. Son Serge Pey y Yautahupa los que escriben, a dos manos, este libro. Es una tentativa de ir y venir entre dos concepciones del poema.

Es mi manera personal de decir que los huicholes conocían la escritura antes de los españoles y los aztecas, y que todo pueblo que emite poesía es inventor de escritura aunque sea analfabeto.

La condición de todo poeta es ser un lector del mundo y leer la gran escritura antes de aprender a escribir. Escribir es una consecuencia de leer. El anthropos es sobre todo un lector.


La forma gráfica de mi libro traza una relación entre la visión y la boca. Qué dialéctica existe entre la visión y la retórica. Por ejemplo, empleo varios procedimientos (como la anáfora) que permiten el acceso a la visión.

Los textos en negativo (negro) son lugares de ruptura. Pueden ser canciones o relatos ritmados.

Mi poética no tiene nada que ver con una retranscripción de la cultura poética huichola. Es una teoría de las relaciones que unen la visión y lo escrito. Es un ritmo que piensa el pensamiento del ritmo.

Es la proximidad de la fascinación de lo ignorado que nos transporta.


Nierika no tiene relación con la escritura de los bastones. Aunque muchos textos de Nierika fueron escritos sobre bastones utilizados en mis “poesía de acción”.

Pero el bastón encuentra a la pluma de águila, el muwieri.

El chamán lee la pluma de águila y vuelve del vuelo o cuenta su vuelo.

Lo que aprendí entre los huicholes es que el artista chamán puede, con la ayuda de su pueblo, sostenerse prácticamente tres días y tres noches recitando su poema. Son Homeros.

La vidéosfera descrita por Régis Debray me autoriza — en el mundo capitalista de lo extremo— sólo un tiempo de recitación del poema, en televisión, de 2.50 minutos.

El tiempo del poema huichol es, por definición, el tiempo de la logósfera. El tiempo de la palabra es lo que nos queda para destruir el mundo de la mercancía. La imagen huichola del ’ituri no es la del video del ver de la mercancía, sino la del logos: la palabra que ve.


Nunca rompo la unidad del ritmo y la grafía. Al contrario.

Invento otro ritmo, una adecuación entre la rapidez de la visión y la lentitud meditativa del pensamiento, de una filosofía del poema.

Escogí, en la entropía de mi esquizofrenia, las coincidencias de conocimiento entre la visión ofrecida por el peyote y la visión ofrecida por la palabra.

Intenté establecer en la grafía una unión-desunión entre la profecía y el apocalipsis, las palabras que vienen por el ojo y las que vienen por la boca.


No hago, a menudo, más que describir lo que veo en mi vida cotidiana, o lo que los relatos me hacen ver.

O también ciertos “viajes” surgidos de la contemplación meditativa de los ’ituris.

Mi escritura es, en ese sentido, totalmente occidental, y he efectuado una elección en mis culturas.

Como dice mi amigo y maestro Henri Meschonnic, “ser moderno es saber escoger su pasado”.

Yo me reinventé ante los ’ituris, esos “lechos de los dioses” donde se hace el amor con el conocimiento.

Yo digo ese poema a mi manera (etimológicamente, ‘a mi locura’, como una manía), sobre una tabla, golpeando la tabla como un tambor.

Mi manera de decir no tiene nada que ver con la de los huicholes, ni mi estilo de poesía.

Los huicholes no han influenciado en nada mi escritura.

No tienen que reconocerse culturalmente en ella, o únicamente a través de los temas y las cosmogonías evocadas.

Pero el artista-chamán puede establecer una fraternidad con el poeta. Hay comunicación entre los inconscientes y los haceres de todas las “lenguas que ven”.


Este libro es un homenaje a ese gran pueblo de poetas permanentes que es el pueblo huichol.

Pasé con ellos de la revolución permanente a la poesía permanente.

Es un reconocimiento.

También es una máquina de guerra contra cierta seudo-poesía francesa pretenciosa que toma su búsqueda del consumo por una búsqueda de lo desconocido y que confunde la modernidad con la sublimación del ego.

La práctica poética huichola me hizo comprender la dialéctica estrecha que existe entre el chamán-sujeto y su anonimato.

Mientras más se es un “ser-sujeto”, menos se tiene necesidad de firma. La firma es un agujero donde nuestro nombre desaparece.


La poesía contemporánea no surge ya de una tradición nacional. Es heredera del conjunto de la poesía del mundo — de Shakespeare al haiku japonés.

Jerome Rothenberg, mi amigo, trabajando en los Estados Unidos con la etnopoesía, ha abierto un campo liberador fundamental.

Es un poco el mismo trabajo que llevo a cabo en otro libro que voy a publicar este año y que se consagra a la mitología sarda.

Este libro no es un método de trabajo sino una pulsión, y también una historia de amor. Con mi hija, Citlali, que participó en toda esta elaboración en el vientre de su madre.

Parto del principio de que sólo la poesía puede comprender la poesía. Porque un poeta es aquel que, a través del lenguaje, va a nacer a sí mismo, y lo que escribe o profiere va a crear un proceso de nacimiento en los otros.

La comunicación se establece sólo entre aquellos que han nacido dos veces.

El porvenir del mundo pertenece a aquellos que han nacido dos veces. Es por razón que no hay una ruptura cultural entre un artista-chamán huichol y un artista occidental. La poesía inventa sus fraternidades y encuentra sus nacimientos fuera de los hospitales del poema.


Creo en la existencia de una poesía transversal y horizontal, ilustrada de manera fundamental por los diversos animismos o panteísmos que establecen un punto de creación permanente entre la palabra y lo viviente. Perseguida por el imperialismo de los monoteísmos, esta manera de abordar el mundo vuelve a encontrarse en los artistas contemporáneos. El arte contemporáneo es, en el fondo, un arte animista. “Objetos inanimados, ustedes tienen entonces un alma...” Ya Musset apunta con el dedo.

La poesía es siempre la historia de sus prácticas, que funda, cada vez, un nuevo origen. Octavio Paz comprendió fundamentalmente, en El arco y la lira, la relación entre el poeta-chamán y el poeta contemporáneo. Para conocer el río en creciente, el poeta atraviesa por un puente que lleva sobre la espalda.


El poeta y el chamán están ligados por esas razones. La poesía posee una eficacia simbólica. Un poema no tiene únicamente una función de entretenimiento. Un poema cambia las relaciones con el mundo, cuando puede tocar el mundo. No es solamente un acompañamiento del gesto y del pensamiento. Platón es una poética contra la poesía. Los poetas que expulsa de la República son los poetas ritualistas que proceden por ceremonias. Expulsa a los “poetas mágicos”. Orfeo es un chamán que quiere hacer volver el cuerpo de su querida Eurídice. Pero lo que es fundamental entender es que vuelve a traer la palabra, y que es esa palabra la que nos hace hablar hoy. Si hubiera hecho volver un cuerpo, lo habríamos olvidado.

Lo que nos hace hablar nos mantiene en pie.

El chamán es el primer poeta, el primer psicoanalista, pero seguramente no el primer sacerdote, pues no confisca la unión libre con lo sagrado y con el misterio de la vida.


Poesía y alucinación son las ubres de una misma vaca. Remito a mi tesis y a un libro que va a aparecer este año: La lengua arrancada. Crítica de la razón poética. Sería muy largo exponer mil páginas en unas líneas. Pero esa discusión remite a los griegos, que ya habían elaborado téoricamente las diferencias entre las diversas manías, las diversas locuras, estableciendo un puente entre poesía y alucinación.

Pero la alucinación sola no basta para fundar un poema: es la relación con la lengua la que es fundamental. La lengua ve. La lengua, cuando danza en el interior de ella misma, va más lejos que todos los alucinógenos. El consumo del peyote no hace del iniciado un poeta. Es el artista de la lengua aplicada el que da cuenta de su viaje. Lo que me ha interesado y fascinado es la frecuentación de los “artistas” del peyote que han sabido inventar un arte fundamental en la historia del arte. Una lengua-ojo más allá de toda literatura.


Artaud es un faro. En la iniciación onomástica del poema, es (como me gusta repetirlo) l’Art tôt, el arte primero, el primer arte.

Es el visionario por excelencia.

Artaud me enseñó a desaprender.

Me enseñó la glosolalia y me hizo entrever al macho cabrío en El teatro y su doble, seguramente el texto más fundamental que se haya escrito sobre la poesía.

Artaud es el médico que contagia la peste a la poesía de los burócratas de la poesía. Contra la poetización.


El viaje de Artaud a México es el de un hombre del sufrimiento occidental que quiso acceder a un nuevo nacimiento. Al paraíso perdido del conocimiento primordial. Artaud tiene sed de una verdad que Occidente ya no puede darle.

Sufre ciertamente en su cuerpo, pero el sufrimiento espiritual es aún más violento. Quiere encontrar a sus hermanos en la poesía en una poesía no separada de la vida, al margen de los ejercicios reductores de la literatura.

Artaud es un buscador de lo desconocido.

La poesía cesa cuando no ritma más ese desconocido.

La detención mexicana de Artaud es un jalón en su viaje en busca de lo desconocido.


¿Hay una poética del chamanismo? La de la eficacia simbólica, por supuesto. El verdadero chamán no es sólo un transmisor de conocimientos o un curandero, sino un creador de sí mismo, un sujeto que va a liberar a los otros para hacerlos individuos creadores de ellos mismos. El chamán es un agujerador del mundo.

El chamanismo es un arte de la práctica de la eficacia simbólica. Todo poema invoca la lluvia y es capaz de hacer llover en nuestro interior.


El chamán es el nombre del poeta en la sociedad tradicional, primera o prehistórica.

Ese es el sentido de mi homenaje al poeta de la gruta de Niaux, en los Pirineos.

Pero un poema contemporáneo tiene siempre una eficacia simbólica si es un buen poema, y no un mero ejercicio de entretenimiento, como los crucigramas.

La poesía no es solamente un trabajo sobre el lenguaje. Cruzar las palabras no es suficiente para crear un poema. Se trata de cruzar las direcciones de las cosas-sujetos que nos rodean, inventando cada vez una nueva brújula.


La poesía cura. El verdadero chamán cura con la palabra. Ella sirve para curar.

Pero en el círculo de videncias y sabidurías de la insurrección. Es un sol negro que encuentra sus orígenes en el hacer del “arte que hace nacer”.


Artaud el Momo, por supuesto, el visionario del poema occidental.

Todos los poetas se hablan en poesía.

La particularidad de mi trabajo se despliega en la explosión de las fronteras del arte. Soy a la vez un artista plástico, un instalador, un escritor, un músico de la voz, un performador, un poeta de acción.

No soy un poeta-chamán, eso no significa nada, aunque martille mis decires con los pies. Movimiento que he extraído de la tradición campesina de mi pueblo, del flamenco y, sobre todo, de la recuperación etimológica de la manera ancestral de decir.

Pero si poeta-chamán significa ‘extensión del poema a prácticas no consideradas hasta ahora, como si no le pertenecieran’, y si se considera que la poesía tiene una eficacia simbólica, entonces puedo reivindicar esa filiación.

Para saber si hay otros poetas que pueden reivindicarse como de esa misma corriente, que prefiero llamar etnopoesía, está evidentemente mi amigo Jerome Rothenberg, y ciertos poetas norteamericanos.

El trabajo que he realizado con el flamenco, o ahora con la tradición sarda, se acerca a ese movimiento.

La escritura de este libro, que reagrupa los poemas de la “Contramontaña”. es un homenaje al pueblo de los iniciados de la Sierra Madre. Pero también una postura téorica con respecto a la aventura secreta de la poesía.


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Himno a Tatewarí



En Nombre

del ojo de agua de Tzaurirrita que transforma en chamán

— Come el Fuego


En Nombre

de Yakua el hongo oblicuo de la montaña

— Come el Fuego


En Nombre

de Surakai el pájaro carpintero de las vigas del color

— Come el Fuego


En Nombre

de Guay la carne pura de la mosca

— Come el Fuego


En Nombre

de Kawi el gusano que remplaza las venas

— Come el Fuego


En Nombre

de Cuachalara con gusto a canela

— Come el Fuego


En Nombre

de Teu la papa que ríe

— Come el Fuego


En Nombre

de Tsikwaki el bromista de la danza

— Come el Fuego


En Nombre

del Tuchi que emborracha a la muerte

— Come el Fuego


En Nombre

del Tepe que emborracha los ojos

— Come el Fuego


En Nombre

del Tejuino el alcohol vertical del maíz

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatei Neixa los ojos de la fiesta del maíz

— Come el Fuego


En Nombre

del Teka en que se cuece el tuchi invencible

— Come el Fuego


En Nombre

del Mimierika el relámpago interior de toda lluvia

— Come el Fuego


En Nombre

del Muwieri el bastón emplumado que extingue el viento

— Come el Fuego


En Nombre

de Hikurite Wiamukaka la piedra que encontró el primer dios

— Come el Fuego


En Nombre

de Leunar la montaña sagrada del comienzo

— Come el Fuego


En Nombre

de Páritsika dios ágil de la caza del ojo

— Come el Fuego


En Nombre

de Tayeupa el sol circular blanco

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatatu el viejo dios de cabellos rojos

— Come el Fuego


En Nombre

de Seriekame el aguacero de lluvia pesada

— Come el Fuego


En Nombre

de Tunuwame que bebe su agua de lluvia

— Come el Fuego


En Nombre

de Kauyúmari del saber que sabe la sabiduría

— Come el Fuego


En Nombre

de Tukiya el polen de flor de tu nombre

— Come el Fuego


En Nombre

de Coamil el jardín del sudor y del dios

— Come el Fuego


En Nombre

de Wierro la culebra que atrapa los círculos en su cola

— Come el Fuego


En Nombre

de Tsikiri el ojo-dios de los no-dioses

— Come el Fuego


En Nombre

de Aitetsu la forma informe de la nube

— Come el Fuego


En Nombre

de Nunutsi el niño puro que arrullo

— Come el Fuego


En Nombre

de Kakaí la sandalia de dios

— Come el Fuego


En Nombre

de Hirruapa el centro donde estoy

— Come el Fuego


En Nombre

de Tsaurirriko el depositario del corazón verde

— Come el Fuego


En Nombre

de Tenaxi la mujer del templo

— Come el Fuego


En Nombre

del Wiiká que abre la tierra

— Come el Fuego


En Nombre

de Háiwima el nombre de la mujer que me recubre

— Come el Fuego


En Nombre

de la montaña Ririkimanahue

— Come el Fuego


En Nombre

del Pupieka la casa en que bebí la mano del ver

— Come el Fuego


En Nombre

de ’Utiama pintada con tres círculos y un cuadrado vertical

— Come el Fuego


En Nombre

del ke ’aku cuando yo te saludo día

— Come el Fuego


En Nombre

del Airruyeme cuando yo te respondo día

— Come el Fuego


En Nombre

de los Urukate espíritus errantes que fijamos en cristales

— Come el Fuego


En Nombre

de Neauya mi esposa del agua

— Come el Fuego


En Nombre

de Neaturreri mi amante del aire

— Come el Fuego


En Nombre

del Mara’akame jardinero-cantor de la visión física

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatei Yurienaka diosa de la tierra negra

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatei Matinieri donde habitan los dioses de la primera felicidad

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatei Weerika Wimari que vigila en el águila la puerta del cielo

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatei Rapawiyeme que vuela al revés sobre el Lago de Chapala

— Come el Fuego


En Nombre

de Kewimuka que anuda la nube y desciende por su cuerda

— Come el Fuego


En Nombre

de Nakawé madre de su madre

— Come el Fuego


En Nombre

de Niwétsika que desgrana el maíz

— Come el Fuego


En Nombre

de Hatuxame diosa lecho del río Santiago donde ahogo mis visiones

— Come el Fuego


En Nombre

de Calihuey donde rezo en la mano de mi padre

— Come el Fuego


En Nombre

de Hauxamanaká la montaña que pone las nubes en círculo

— Come el Fuego


En Nombre

de Teupa donde nacieron por primera vez el sol y el nombre

— Come el Fuego


En Nombre

de Tuimaneu donde nadan los dioses secretos del agua

— Come el Fuego


En Nombre

de Kuka la mujer que me tomó por primera vez

— Come el Fuego


En Nombre

de Nihueme nombre de mi hermano del aire y de la sangre

— Come el Fuego


En Nombre

del Turrú la planta que impide el regreso de los muertos

— Come el Fuego


En Nombre

del Tsaakuxa que cura el vientre

— Come el Fuego


En Nombre

del Maye Tapiri la planta de cinco dedos sin mano

— Come el Fuego


En Nombre

del Tetúi la planta-espejo de pata de león

— Come el Fuego


En Nombre

de Tatei Turikata la diosa de los niños puros

— Come el Fuego


En Nombre

de Sturiwiakame que fertiliza nuestros vientres de paja

— Come el Fuego


En Nombre

de ’Utianaka que reside en el número del maíz

— Come el Fuego


En Nombre

de los tres kawiteros los sacerdotes cantores de Las Latas

— Come el Fuego


En Nombre

de Muki la tumba en que los huesos son las agujas del cielo

— Come el Fuego


En Nombre

del Matiniwene el parto de los vientres

— Come el Fuego


En Nombre

de Nepikaúya el bautismo de flor y de pluma de águila

— Come el Fuego


En Nombre

del Kueineri el cordón umbilical que me ata al árbol del ritmo

— Come el Fuego


En Nombre

de los Kakaiyaris nuestros viejos dioses transfigurados en pozos de agua

— Come el Fuego


En Nombre

del Rurabe el lobo nuestro hermano hambriento

— Come el Fuego


En Nombre

de Maye el león que ruge en el color

— Come el Fuego


En Nombre

de Tua el tigre de la pequeña bruma

— Come el Fuego


En Nombre

de Kupemete el dios de los ciegos aniquilados

— Come el Fuego


En Nombre

de Rucuriturri el brazalete de la protección filosófica

— Come el Fuego


En Nombre

de Tutumekivekie la rosa en botón en mi cerebro

— Come el Fuego


En Nombre

de Zubiriturirri la flor cuyo perfume oculta la montaña

— Come el Fuego


En Nombre

de Jicuri el peyote de nuestros cinco pasajes verdes

— Come el Fuego




Diccionario del Fuego. Poema chamánico, junio de 1992.



Aclaración:

La traducción del poema fue hecha por Enrique Flores en colaboración con Adán Medellín.

(Traducción: Enrique Flores)

(Traducción: Enrique Flores y Adán Medellín)



Aclaraciones

- Este trabajo se realizó en el marco del proyecto IN401514: "Adugo biri: etnopoéticas. Para una colección de libros virtuales", con el apoyo del Programa de Apoyos a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT, DGAPA-UNAM).

- Una lectura de Nierika por Serge Pey, acompañado por el músico Joachim Montessuis, en el festival internacional de performance de Le Lieu, en Québec (año 2000), puede encontrarse aquí: http://www.youtube.com/watch?v=ZyyAiW9grKM . Duración: 8.44 minutos.



*Notas

1 Conversación realizada por correo electrónico entre el 19 de noviembre y el 3 de diciembre de 2007.


2 Cuadros de estambre tejidos por los huicholes.


*Autor

Serge Pey es profesor en la Universidad de Toulouse, donde dirige el Seminario de Poesía de Acción. Es un explorador de los fenómenos de ritualización del lenguaje y de la práctica oral del poema. Ha trabajado con poetas como Allen Ginsberg, con el poeta sirio Adonis y con otros poetas y artistas, como el coreósofo sufí de Toulouse Michel Raji. Una selección de su obra puede hallarse en Ahuc. Poèmes stratégiques (1985-2012), con un dvd.

*Entrevistador

Enrique Flores es investigador de la unam y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Ha publicado La imagen desollada: una lectura del Segundo sueño, Los tigres del miedo: páginas fantásticas de Macedonio Fernández y Sor Juana chamana. Tradujo Nierika: cantos de visión de la contramontaña (con Adán Medellín), y tiene en prensa Etnobarroco: rituales de alucinación. Dirige el proyecto Adugobiri: etnopoéticas.