Paraísos artificiales
Sol Echevarría


“Las drogas nos aburren con su paraíso.
Que nos den más bien un poco de saber.
No estamos en una época de paraíso.”

Herni Michaux, Conocimiento por los abismos



No conozco a nadie de mi edad que no haya, aunque sea una vez, probado alguna droga. Y de hecho, la mayoría consume, sin caer en la adicción, de manera más o menos esporádica. Nuestros padres, sin embargo, no lo hacían, o en caso de que sí, eran más bien una excepción. La pregunta sería entonces: ¿por qué nuestra generación se droga?, ¿cómo es que la droga ha ocupado un lugar tan central en nuestra manera de sociabilizar? Porque no es tanto un acto solitario sino más bien colectivo ya que tiene lugar sobre todo en las reuniones, en las fiestas. Tal vez sea, como sostiene Perlongher, una prolongación de la liberación sexual que tuvo su estallido en las décadas anteriores. Una fuga de deseo que continuó por otras vías, acorde a un modo de ser social trasgresor, dado por su carácter clandestino, ilegal, pero sin embargo masivo. Sin dudas, es una consecuencia de nuestros tiempos, del sistema en el que vivimos. No se puede pensar el consumo de drogas que hoy en día circulan al margen del capitalismo globalizado del que formamos parte, cuyo relato se narra en tiempo presente: ya no a la espera de una salvación divina en el más allá sino de un cierto goce y “felicidad” aquí y ahora. Tal vez las drogas vengan a ocupar ese lugar, el de paraísos terrenales. El peligro del crecimiento exponencial del uso de drogas está en que a menudo es una forma de huída de la realidad que entra en sintonía con un capitalismo cada vez más salvaje y opresor. Es decir, el peligro radica en su funcionalidad al sistema, en ser una consecuencia más que un desvío de éste. Pero cabe citar el famoso verso de Hölderlin que dice que “allí donde crece el peligro, crece también lo que salva”. Si el consumo entonces tiene que ver con el sistema en el que vivimos, ¿qué lugar vienen a ocupar las drogas en su entramado? y, sobre todo, ¿dónde está el peligro y dónde lo que salva?


La nuestra es una era signada por la técnica, y entre un objeto y otro, así como entre un sujeto y otro, hay un abismo. Como afirmaba Bataille en El erotismo: “Ese abismo es profundo; no veo qué medio existiría para suprimirlo. Lo único que podemos hacer es sentir en común el vértigo del abismo. Puede fascinarnos. Ese abismo es, en cierto sentido, la muerte, y la muerte es vertiginosa, es fascinante”. Es posible experimentar aquel vértigo cuando la realidad se retira y se percibe otra cosa, tal vez algo de lo real tal cual es, no sus estructuras sino aspectos subyacentes: el vacío sobre el cual se erige la estructura del mundo en el que vivimos, lejos de los objetos y categorías que le dan sentido compartimentando nuestra experiencia. Ante el fordismo pragmático de la cotidianidad, la muerte ingresa en el imaginario a modo de una nostalgia: la de la completud y continuidad del ser. Y tanto los objetos producidos de manera técnica, como los sujetos dentro del engranaje del sistema (incluso el lenguaje que sirve para expresarlo) son discontinuos. Si la vida implica una cosificación del mundo y una conformación bien delimitada de la imago del yo, la muerte vendría a ser en cambio la caída del semblante, la des-composición del cuerpo, la perdida de toda forma. La experiencia inducida por las drogas alucinógenas ¿puede llevar la vida hasta los lindes de la muerte, permitiendo al pensamiento llegar más allá del límite que impone la cultura, y abismarse?


El hombre, desde que tiene conciencia de serlo, es para sí mismo, un enigma. Su existencia involucra una pregunta que al ser cada vez más retrospectiva, desemboca en un origen mítico. Mito que históricamente ha cobrado la figura de un dios, cuya causa sui se ubica en el punto ciego de las teorías, como un tapón colmando el agujero donde el pensamiento podría caer. Pero este vacío fundante, del cual irrumpió de modo explosivo el universo en un big bang, luego la vida primaria, la del ser humano y finalmente las singularidades de cada yo, reaparece a modo de hiatos en la cadena significante, en perforaciones en la imagen propia, en agujeros en el continuum de nuestra realidad, como algo difuso que viene a des-cubrir lo real, lo imposible. El pensamiento por la existencia de lo dado sólo es posible de manera cabal tomando en cuenta su inexistencia porque ¿cómo podemos pensar el mundo en el que vivimos, si es a partir de ahí, de nuestro habitar el mundo, desde donde podemos pensar? Es decir, si el mundo es nuestro punto de partida, nuestro sine qua non de la existencia y, por lo tanto, del pensamiento ¿cómo es, si no es por fuera suyo, que éste podría convertirse en algo pensable? Vayamos, a modo de singular ejemplo, al mar: sólo desde afuera, desde la orilla es posible entenderlo como tal, “en conjunto”; si en cambio estamos sumergidos en él, dicha percepción es sustancialmente distinta porque el agua que lo compone es lo que está delante de nuestros ojos, impidiendo, al mismo tiempo que permitiendo por su transparencia, verlo (pero a modo de visión incomprensible). El problema para pensar el mundo estaría, entonces, encontrar una salida que permita posicionarnos en un afuera de la conciencia que de este, y debido a este, tenemos.


En el relato de Kafka titulado “Un informe para una academia”, un mono, un ex-mono a decir verdad, narra como fue humanizado. Explica que por primera vez en su vida se vio a sí mismo sin salida, atrapado en la jaula. Supo que no era posible ni la huída ni la libertad, sino tener tan solo una salida y entonces, explica, dejó de ser mono. Encontró, de esta forma, una salida humana. “Como un espejo parlante, un mensajero del lado animal, el mono refiere a su público la nueva, la verdadera determinación del hombre: el hombre es el animal que no puede irse”, sostiene Peter Sloterdijk quien retoma este relato kafkiano en su libro Extrañamiento del mundo, y agrega: “El desarrollo de la especie obedece, de hecho, a un principio del progreso en la conciencia de la imposibilidad de escapar. Si supervisamos el proceso de la civilización desde su resultado moderno, éste causa la impresión de que el cerco del hombre por el hombre llega, poco a poco, a un cierre sistemático”. El mundo es interpretado por el sistema de la técnica que nos rige en la actualidad, dicha interpretación cierra al mundo, y nos encierra en él de un modo determinante. Se torna entonces necesario abrir las puertas de la percepción. Sloterdijk concluye: “Una discusión, aún tan restringida, del hecho humano no puede darse por concluida en tanto no se aborde el tema de las llamadas experiencias límite”, y propone entonces que la filosofía no puede conformarse con cederle a los psiquiatras, etnólogos y místicos el campo de dichas experiencias. Esta propuesta dialoga con la del filósofo Oscar Del Barco quien, tras ir paulatinamente acercándose a las drogas alucinógenas, en particular el Peyote, cuyos “viajes” referirá como metamorfosis dionisíacas, sostiene que “uno debe preguntarse, también, por qué el pensamiento filosófico jamás se atrevió a incorporar en su meditación el mundo “desfondado” de la droga, así como tampoco se preocupó, salvo en escasas excepciones, de la locura y el dolor. Locura, dolor y alucinación constituyen lo reprimido por la razón de un Sistema que sólo tolera lo sensible ideologizado y cínico hasta lo inconcebible”.


La historia de nuestra cultura es la historia de la abstinencia, y la manera de incorporar las drogas al sistema ha sido el de colocarlas política y mediáticamente en el lugar de la adicción: el drogadicto, al igual que un criminal o un loco, puede ser institucionalizado. Pero la adicción es un modo de vincularse con las drogas muy particular, más bien representa una minoría, precisamente la que se relaciona con el consumo de un modo voraz, muy afín al que propone el sistema del capitalismo. Consecuencia de este imaginario es que nos refiramos a las drogas justamente con la palabra “drogas” que proviene de un vocabulario científico farmacológico que tan poco tiene que ver con las experiencias del límite antes mencionadas. Algo semejante ocurre con la idea de “consumo”.


Hay que distinguir las experimentaciones vitales de las dependencias mortíferas para no caer en esta causalidad droga-adicción tan determinista como falaz, así como también distinguir el uso de drogas en pos de encontrar una salida a las coerciones del sistema frente al de la mera huída. “La línea de fuga de los efectos de la droga convive con su uso fascista o suicida” sostiene Adrián Cangi en su artículo “Protocolos de experiencias extáticas”. Lo interesante de la pregunta sobre cómo una droga actúa o puede actuar no es únicamente lo que respecta a la sustancia, aunque está claro que ésta es inductora de un estado particular, sino el vínculo que se establece con dicho estado. A menudo el consumo de drogas se relaciona con la idea de salida, pero en cuanto medio de escape del mundo que actúa como el opio de los pueblos. Este escape efímero a la realidad cotidiana fracasa en la construcción de un sentido, es una pura negatividad. Pero es como la negatividad del marginal que, expulsado, queda recluido en el sistema por ser su consecuencia y, aunque de un modo trágico, funcional a este. El sistema capitalista necesita de márgenes para construir el conjunto cerrado de la ciudadanía consumista. Quedarse afuera es visto como una caída en desgracia cuando no hay una voluntad, una política alternativa desde donde la marginalidad se convierta en un valor. Las drogas que se consumen en la sociedad de modo cotidiano pocas veces sirven para trasgredir las valorizaciones y fundamentos del sistema. ¿Acaso no hay un mercado, aunque ilegal, de las drogas que las convierten en un “objeto” más de consumo?


A menudo, las drogas pueden ser instrumentos de la hegemonía para anular la conciencia. Pensemos en el crack, la pasta base, el pegamento como ejemplos más claros para aturdir a los sectores más golpeados por la economía que resultan por eso mismo los más “peligrosos”, pero también, en otro sector social, los cristales, el éxtasis y el ácido canalizan los desbordes, reduciéndolos a explosiones efímeras liberadoras necesarias para poder luego afrontar el día a día de un trabajo sumiso. Ciertas drogas se presentan como paraísos artificiales ya que, aunque tengan un costado sufriente potencial (los bajones, la abstinencia, la dependencia), se vinculan con el placer. Así operan las llamadas “drogas de diseño”, válvulas de escape como las que se toman en las pistas de baile: una reverencia hecha hacia la nada. Eso en algún modo es la raive, que invoca comuniones ancestrales en un gesto hueco, un puro cuerpo, un misticismo sin dios. Un alivio cuasi orgásmico para seguir sobrellevando una realidad a menudo indeseable son estos éxtasis privados y masivos a la vez. Sin dudas hay algo que se produce ahí que hay que continuar explorando para entender esta época en la que vivimos de experimentación con drogas. Hay algo que puede ser trasgresor y liberador, algo que pone de cara al individuo con la experiencia de la nada, pero a menudo es un modo de consumo más que no permite ningún cambio de conciencia. Lo interesante está en poder extraer de la experiencia límite de la droga un poco de saber.


En una entrevista-abecedario que le hace Claire Parnet, Deleuze dice que “la única justificación posible para la droga es que te ayude a trabajar, aunque después haya que pagarlo con el propio cuerpo”. “¿Y por qué uno ofrece su propio cuerpo en sacrificio?”, se pregunta luego Deleuze. “Será que hay algo demasiado fuerte, muy potente en la vida, y al beber, o drogarse, uno supone que está alcanzando el nivel de aquello tan fuerte o potente que hay en la vida”. Pero, ahora bien, ¿no son justamente experiencias del límite, del abismo, y por lo tanto un puro hueco de sentido?, ¿qué hacer cuando el pensamiento, es decir el lenguaje que lo posibilita, se retira y en su lugar aparece algo que es, casi por definición, nada? El sistema de la técnica se caracteriza justamente por la superproducción, atiborrando al mundo de objetos, y en sintonía con estos, de deseos y necesidades. En una suerte de horror vacui, el capitalismo se protege de su peligroso límite, ahí donde la falta se torna afirmativa, y ya nada puede. Cuando lo que no existe, lo que no hay, es más bien una posibilidad, un poder hacer, es donde puede operar una filosofía de las experiencias límites. Es decir, una filosofía del abismo se torna necesaria allí donde los otros discursos científicos ya nada pueden.


El método de la ciencia ha dejado de lado los desvíos de la conciencia, así como lo sublime y lo absoluto. La filosofía que linda con la ciencia se desentiende de las experiencias límite, de la inspiración del estado anímico excepcional, de los arrebatos y las pasiones. Lucha contra estos desvíos de la racionalidad y se recluye en la lógica como único modo de conocimiento. Sin embargo hay momentos en que la reflexión es atravesada por un flechazo, algo que la punza produciendo un cambio de perspectiva, un avisaje al abismo u otra cosa, algo que toma la forma de idea nebular. Una idea que viene de ningún lado, un pensamiento que piensa, algo que irrumpe como un cuerpo extraño en nuestra conciencia. Algunos han llamado a esto inspiración, otros, iluminación o epifanía. “Tenemos a nuestra homogénea y prosaica versión de la realidad y a nuestro estado interior cotidiano y sobrio por algo tan normal y normativo que todo el resto sólo es considerado como ilusión y desvarío”, sostiene Sloterdij. ¿Pueden convivir lógica y éxtasis en una filosofía? De ser así, tal vez la filosofía logre escapar a la cientifización de las disciplinas que impera en el sistema de la técnica actual, también a su racionalización y pragmatismo. Si justamente todo conocimiento científico está fundado en lo dado, tal vez sea posible ampliar el pensamiento hacia lo no dado, lo infinitamente potencial en cuanto carece de forma, o mejor aún, en tanto el sistema fracasa en su afán nomenclativo. Adentrarse en experiencias que son un puro encontrar, y que en tanto búsqueda se tornan verdaderas.


El abismo de la cultura se presenta a modo de vacío, justamente porque el sistema fracasa en colocar allí sus palabras e imágenes. En Extrañamiento del mundo, se describe la experiencia de los monjes que se refugiaban en el desierto, como un modo de minimizar el mundo en una escenografía geográficamente vacía dispuesta para la escenificación del “alma”. Intentaban ir al borde del mundo, como quien va a la orilla del mar a contemplarlo. El problema es que no deseaban en su huída entender ni transformar el mundo, sino tan solo abandonarlo. ¿Esa no es acaso la disyuntiva que puede proponerse con el consumo de drogas? Un abandono del sufrimiento en pos de una “felicidad” tan sintética como efímera. La experiencia del vacío puede ser una pura experiencia contemplativa, un pacer esteta, como dirían los pensadores marxistas del placer burgués en contemplar un paisaje. Ese paraíso, comfortably numb, que permite la retirada del mundo poco tiene que ver con el pensamiento y la filosofía. Para serlo tiene que implicar la pregunta por la existencia y es en la búsqueda por una respuesta (imposible), signada por el abandono de las estructuras, donde se torna posible el encuentro con lo otro.


A modo de oxímoron, los mecanismos que nos operan tan íntimamente, invisibles a nuestra mirada, aparecen en muchas experiencias con la droga como un objeto extraño, como un exterior alucinado. Pero ¿cómo traer al pensamiento aquello que no está hecho de pensamiento ni de palabras sino de percepciones y entendimientos difusos? No es posible, más que traicionándolo. “Hay que haber tomado una droga para saber qué poca es la conciencia, qué rara, qué facultativa, qué poco indicada, cómo se atraviesa en el camino, qué poco es “nosotros” y todavía menos nuestro bien, consciente que nos ata las manos (…) consciente en fin que deja escapar casi todos los mecanismos de lo mental normal, singulares no obstante, extraordinarios, desconocidos que (si se quiere detectarlos) habrá que tomar a traición, y con la artillería que convenga”, escribe Herni Michaux al final de su libro Conocimiento por los abismos. Por eso lo principal está en la búsqueda y no en el hallazgo, toda explicación caerá luego en el tablero del sistema, podrá jugar únicamente con sus leyes. Aún así vale la pena: este juego es potencialmente trasgresivo ya que disputa, en la apropiación del lenguaje para la expresión de lo “indecible”, la ley del amo y de la hegemonía. “Cuando yo uso una palabra -insistió Humpty Dumpty con un tono de voz más bien desdeñoso- quiere decir lo que yo quiero que diga..., ni más ni menos. / La cuestión -insistió Alicia- es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes / La cuestión -zanjó Humpty Dumpty- es saber quién es el que manda..., eso es todo”, esclarecedora cita del (lisérgico) Lewis Carroll. Varios de los efectos de las drogas psicoactivas permiten problematizar el modo en el que pensamos a través de la desarticulación de su modo habitual de funcionar. Si nuestro pensamiento está hecho con palabras, y las palabras son siempre del amo, ¿de quién es nuestro pensamiento?, ¿lo que yo pienso es mío, o hay algo que piensa en mí de un modo íntimo? Frente a la afirmación cartesiana de propiedad del pensar, ¿acaso el pensamiento no es más bien una escucha de una voz que se expresa en mí? El niño escucha primero, antes de aprender a hablar. Es decir, los seres humanos somos primero oyentes que hablantes, y desde nuestro origen estamos atravesados por voces que no nos pertenecen pero se expresan en nosotros.


Bajo el efecto de las drogas, el propio cuerpo es un espacio de manifestación del teatro del mundo. Si bien todas las experiencias de las drogas alucinógenas son diferentes, intentaré pretenciosamente trazar a grandes rasgos algunos estados psíquicos que se atraviesan durante el viaje fuera del mundo. Ahí, cuando la realidad se disloca permite a la conciencia ser espectadora de la inconciencia, observar los hilos que mueven las ideas, los entretelones de la percepción. Aquello que habitualmente se esconde tras bambalinas en el teatro de nuestra existencia, irrumpe en la escena de un modo sublime, revelador. Coexisten distintas series de sentidos, no prima la coherencia y cohesión del razonamiento hegemónico que nos domina, sino que todas se entrelazan armando redes de sentidos rizomáticas: todo tiene que ver con todo. Y, al mismo tiempo, todo se presenta en su carácter de posibilidad. Es decir, se le da un estatuto de realidad a lo imaginario inexistente que, saltando el límite de sus cuerpos, se exterioriza. Presencias fantasmáticas sin cuerpo, a modo de alucinaciones, ponen en jaque el borde de lo real. Por el contrario, la palabra interior parece venir de afuera. Somos hablados por otros, el pensamiento es la expresión de esas voces en oposición y en tensión que nos atraviesan. Las líneas de pensamiento se multiplican, y se pasa de una a otra como por saltos, mientras cada una sigue su recorrido subterráneo. El lenguaje que nos habita se nos torna, claramente, impropio.


En los “viaje de drogas” (re)aparecen elementos ignorados que salen a luz gracias a las nuevas relaciones que se entablan entre los pensamientos que oscilan entre la conciencia y la inconciencia. Es una verdadera revolución contra la hegemonía del yo. Perdido todo eje, la fascinación: un aturdimiento tonto con algún elemento exterior que nos lanza señales, y de pronto desaparece sin dejar rastro. En el viaje de drogas conviven en el mismo plano, desjerarquizados, pensamientos reveladores como estupideces y ensueños que nada nos significarán luego. El éxtasis es el paraíso de lo neutro, de lo cohabitante sin tensiones, de la fusión con algo que podría llamarse cosmos o naturaleza: se pierde la singularidad, eso que denominamos yo se licúa en el magma del mundo. “Escuchamos” las voces de las cosas, como si nos hablaran, como si la ausencia suya de lenguaje no fueran un impedimento de la comunicación. Las concepciones rectoras del sistema, tales como “individualismo” o “futuro” dejan de operar: el tiempo es sólo presente, y el pasado es traído a escena a modo de presentificación. Es decir, la huída hacia delante, tal como lo plantea la fantasía de progreso del capitalismo condensada en la idea de futuro, no prima ni afecta esa temporalidad actual de la alucinación. El cuerpo desaparece, se vuelve membrana y deja entrar, o, también podría pensarse, salir.


Luego, finalmente, mientras se recuperan los sentidos, se percibe cómo la conciencia rearma velozmente en nuestra cabeza ese otro artificio al que llamamos cultura. Como el antiguo chamán que se alejaba del mundo trayendo a su regreso el relato de sus viajes y con éste una respuesta a la cura de los males de la tribu, aquel que experimenta con las drogas para poder pensar el mundo en el que vive tiene que construir un puente lingüístico entre el éxtasis alucinatorio y la realidad. El hombre nace en un mundo ya existente y lo percibe a través de una lengua determinada, también preexistente. Todo ser humano es un recorte finito ante este infinito fluir. No puede, por ende, ser más que un extranjero, un turista transitorio que vive de prestado (el lenguaje nunca le pertenece por completo). Aunque no haya nunca una compatibilidad absoluta entre eso y su lengua, y entre su lengua y el mundo. Siempre habrá un afuera, algo que se le escape y permanezca inabarcable, un resto. El resto, la hiancia que abre el lenguaje, es ese espacio entre palabras que puede ser infinito, tal como advierte el sistema operativo en la película Her.


El mundo no puede pensarse si no es en esta tensión entre el todo y la nada, entre lo colmado y lo vacío, es decir, entre la continuidad y sus quiebres. La realidad que percibimos en la cotidianidad es la de objetos fragmentados que rebanan el continuum del mundo, y que arman series de sentido. En nuestra concepción del mundo priman más bien las diferencias que permiten escindir y diferenciar lo que nos rodea, pero en ese gesto el mundo se cristaliza en un determinado modo de ser, impidiendo que los objetos y las series se configuren en nuestro imaginario de otra manera. Para poder romper con eso hay que aprender a ser habitantes del mundo no sedentarios, sino en movimiento, a través de experiencias nómades en diferentes terrenos del pensamiento. Y no es que sean ciertas las alucinaciones de aquel que consume drogas, sino que lo que es verdadero es el vislumbrar algo del orden de los mecanismos de la percepción, de cómo nuestra conciencia opera, de cómo a menudo nos sujeta a lo dado por el sistema como única posibilidad de construir mundo.


*Autora

Sol Echevarría nació en Buenos Aires en 1983. Es licenciada en Letras (UBA). Publicó los libros de poemas Balneario (Zorra Poesía, 2006) y Postales (La propia Cartonera, 2010), además de plaquetas. Publicó el relato “Hologramas” en Felices juntos (Tenemos las máquinas, 2014) y “La muerte es una ilusión” en Ficciones súbitas (Ediciones de Aquí a la vuelta, 2014). Colaboró en publicaciones nacionales y extranjeras (El Río Sin Orillas, Los asesinos tímidos, Plebella, Esperando a Godot y Matices, entre otras) con textos críticos sobre literatura argentina actual. Publicó el artículo “Aparat” en Antología del ensayo filosófico joven en Argentina (Fondo de Cultura Económica, 2013) y “Ficciones de lo real” en Panorama Interzona, narrativas emergentes de la Argentina (Interzona, 2013). Con el ensayo “Artistas del hambre” ganó el 2do premio del Concurso anual del Senado de la Nación (2014). Actualmente dirige la revista No Retornable, y codirige la editorial Excursiones, dedicada al ensayo latinoamericano contemporáneo.