El azar y la droga
Roberto Echavarren


En la ruta hacia el peyote uno viaja hacia el norte de México y desciende en Real de Catorce. El pueblo se encuentra entre una cadena de montañas, paredón elevado y abrupto, y una planicie ondulada, un territorio desértico. No es un desierto de arena como el Sahara, es tierra clara seca apisonada con arbustos enanos algo separados entre sí.

Los huicholes y los tarahumaras recogen peyote en esta región, que es el valle del Río Grande. El que camina por el desierto encontrará peyote si el dios quiere revelarse.

El guía de los huicholes lanza una flecha, y donde la flecha cae, ahí estará el dios, el cervatillo, el peyote.


Saeta que voladora
cruza arrojada al azar
sin adivinarse dónde
temblando se clavará


Se clava en la carne del ciervo, atraviesa la pelusa, duvet, bigotillo, piel de durazno, bozo ligero.

Al mascar el peyote se agudiza la percepción, nos interpela: caballos-burros, delfines-hienas, elefantes nocturnos, ruidos, chiflidos, sonidos que producen los jabalíes al trotar o al copular.

En el cielo la sierpe lunar. Abajo las huellas, improntas de los dioses en forma de raicillas. Artaud descubre aquí piedras en forma de raíces.

Y tras el velo de la diosa, empolvado en talco de la luna, tras el polvo de oro izado para blanquear el disco, el velo no termina de velarlo, Venus es un muchachito hirsuto, el kakuli.

El kakuli ancestral, el peyote, nutre a los grupos indios, les da fuerza, los centra en contemplación, les presta una intensidad vicaria a través de los ritos de consumo.

Este trance químico ejercita, sacude el cuerpo de trémolos motores, infunde una intensidad compartible a través la ceremonia y el baile.

En USA los chamanes de las religiones animistas fueron prohibidos por el gobierno para los indios encerrados en las reservaciones. Éstos no sólo fueron confinados a un campo, a una zona que no era la suya, fueron además sitiados por los ministros de la religión del dominador.

Para reponerse de esta paliza, para sobrevivir, encontrar un centramiento, empezaron a importar peyote desde México y crearon una religión propia, sincrética, disfrazada de cristiana (The Native American Church) subvirtiendo la temática del cristianismo para articular una experiencia contemplativa mediante el consumo grupal del cactus acompañado de cánticos, según los cuales Cristo es la diosa del peyote.

Este subterfugio los rescató del alcoholismo y de la absoluta explotación.

Mantuvieron en distintos grados y variantes la capacidad tribal de prácticas no menos materiales, para entrar en el revelador trance de la droga, una espiritualidad que los devuelve a la condición de visionarios.



Aldous Huxley experimentó con la mescalina, un derivado del peyote. Timothy Leary con el LSD, su compañero psicodélico de laboratorio. Se entregaron a esa prueba y fueron sus analistas y propagandistas.

Al fin de los sesenta, cuando el empleo del LSD con fines científicos fue prohibido en USA, ya se había vuelto una droga de consumo de masas.

Los maestros Aldous Huxley y Timothy Leary, cada cual a su modo, eligieron un vehículo para la alteración de la conciencia.

Según la mujer de Huxley, ella y su marido necesitaban tres días para procesar cada ingestión; el primero para prepararse, el segundo para consumir la droga, y el tercero para restablecerse.

Así evitaban el daño físico y mental y sacaban la mejor lección de su trance químico.

Las drogas psicoactivas fueron el descubrimiento decisivo de la cultura de los sesenta.

Un cigarrillo de marihuana puede ponernos en un planeta diferente que sin embargo es éste: mundos contenidos en uno, maneras de ver lo “mismo”: un “real” atravesado por un mazo de intensidades y perspectivas.

Efecto que descentra, la droga suele resultar un instrumento liberador de identidades ortopédicas, suele facilitar una articulación espontánea y variada de las tendencias de cada uno.


En 1960, en Pullcapa, Perú, Allen Ginsberg probó otra droga americana: la ayahuasca o yagué - hervido fermentado de lianas y una planta de la selva amazónica -. Se la administró un chamán indio. La droga está ligada a un consumo ritual entre los indios amazónicos. En el Brasil, estado del Acre, limitante con Perú y Bolivia, campesinos venidos del Nordeste colonizaron la selva y se encontraron con la ayahuasca fabricada por los indígenas.

De modo similar a los indios de USA con respecto al peyote, las comunidades campesinas emigradas del Nordeste del Brasil a la selva del Acre crearon una poética sincrética, un rito alrededor del consumo de la ayahuasca: el Santo Daime (“santo dame”). Escribieron himnarios para ser cantados y bailados mientras procesaban los efectos de la droga. Varios grupos rituales inspirados por el Acre se establecieron en algunas ciudades del Brasil, adonde la ayahuasca es traída desde sus zonas de producción. Algunos iniciados urbanos son antropólogos relacionados con las comunidades del Acre.

Una carta de Allen Ginsberg a William Burroughs sintetiza los efectos: si “el LSD era la perfección, no me llegó tan profunda y horriblemente adentro como la ayahuasca... Me sentí frente a la muerte... todo cubierto de víboras... todo a mi alrededor, en los árboles, el ruido de esos animales espectrales... en su horrible soledad dentro del universo... el agujero negro de la nariz-dios a través del cual yo atisbaba un misterio... rodeado por toda la creación, en especial serpientes de colores: todo real.”

Burroughs responde: “¿Tu conciencia ayahuasca es más válida que la ‘conciencia normal’? ¿La ‘conciencia normal’ de quién?... No puedes mostrar a nadie lo que esa persona no ha visto.”


¿Quién oyó, quién oyó,
quien ha visto lo que yo?


Nadie, Góngora, nadie lo ha visto ni oído.

Esa experiencia es intransferible. ¿Cómo transmitir una alteración perceptiva a quien no la experimentó? Aunque se reprodujera a través de efectos especiales, la intensidad de percepción, de vivencia, resultaría incomprendida por el espectador. La práctica, el aprendizaje, es el criterio por el que cae o se sostiene una investigación sobre la droga.

Otra droga americana, las hojas de coca, ha valido a Daniel Vidart un libro donde escribe:

“Los estudios practicados en laboratorios químicos han permitido aislar catorce alcaloides y presumir otros en la hoja de coca... El bolo de hojas depositado entre el arco dental superior, a la altura de los premolares y la mucosa interior del carrillo, es atacado por la sustancia alcalina que se le adiciona en forma de pequeños trozos de una piedra calcárea que se rompe con los dientes (cal, llipta, llifta...), lo cual proporciona un ascenso de concentración de glucosa en la sangre... Esa descarga de glucosa tiene un efecto energético: aumento de energía corporal, leve anestesia en el sistema digestivo superior, anorexia o pérdida del apetito, pirosenia o aumento de temperatura, mayor presión sanguínea y frecuencia de los latidos del corazón, acrecentando el ritmo respiratorio.”1

Comprendemos el auxilio que implica mascar hojas de coca en el altiplano andino, la “planta” por excelencia, nutritiva, de mayor beneficio para sus vidas.

Lo “santo” bioquímico de mascar la hoja en la naturaleza ruda de los andes peruanos, a veces bajo aguaceros o tempestades, les da energía para caminar a través de pasajes difíciles, pedregosos, sobre precipicios, les brinda la resistencia apropiada para enfrentar sus tareas con éxito, les proporciona autonomía, visión.

Mediante el “chacheo”, o mascado de la coca, “se sienten consustanciados entre sí y con el entorno,... los hermana y alienta. Enjuga los viejos dolores, concede ánimos para seguir desafiando los elementos de un medio natural abusivo, desmesurado, y las más caprichosas y terribles inclemencias del medio civil y militar que los agobia... Por el coqueo se sienten integrados a un círculo espiritual invencible, defendidos por el arrecife de la mutua filantropía, protegidos por los antepasados, resguardados en su salvífica valla por los antiguos entes sobrenaturales.”

Ese consumo ecológico, recogido, “santo”, resulta incomparable con el ciclo productor de la cocaína, su comercio, su consumo en medios urbanos. La “de-sacralización” incluye la ilegalidad, el crimen, el soborno, la especulación comercial con la calidad del producto y el potencial daño a los consumidores.

Los indios son los que conocen mejor el territorio, porque han estado aquí desde hace más tiempo. Ellos conocen las plantas y han sabido utilizarlas. Nosotros, en debate entre el puritanismo heredado de Europa y la ignorancia, desprecio e incomprensión hacia las calidades autóctonas, no hemos sabido enfocar la virtud de la droga.

Hay una distancia de años luz entre el indio que subsiste en la sierra mascando bajo un efecto integral no tóxico la hoja de coca, y el menor de una periferia urbana que no tiene más remedio que comprar crack, pasta base, recorte, o cualquiera de los venenos degradados de la cocaína que están al alcance de su bolsillo.

Los pobres consumen drogas pobres, y ésta es una faceta complementaria de su pobreza. Si los pobres están condenados a arruinarse por una droga tóxica en nombre de una curiosidad primero y de una adicción después, la virtud de la planta da fuerzas a la vida.


Una política hipócrita con respecto a la droga aumenta sus problemas, no los soluciona. La droga interactúa con la edad, el género, el circuito económico, la familia, el grupo, la enseñanza, cualquiera de las instituciones y circunstancias que configuran el modo de vida y la presión del entorno. La alteración de la sensibilidad corporal y mental inducida por la droga colaboró al giro permisivo a partir de los sesenta. Entramos a un “brave new world”, menos protegidos por la censura, menos intimidados por las costumbres, vivimos más a la intemperie. Y podemos ser más lúcidos y adultos, siendo más niños. “Easygoing, cool.” Si mantenemos o no la fibra moral es una cuestión más de cada uno, capaz de disenso con respecto a la prohibición, capaz de crítica con respecto a la experiencia.


Bajo el efecto de la ayahuasca, a través del rito del Santo Daime, Néstor Perlongher, residente entonces en San Pablo, escribió en 1990 un libro de poemas: Aguas aéreas, además de tres ensayos acerca de la experiencia extática (o salir de sí): “Poética urbana”, “Poesía y éxtasis” y “La religión de la ayahuasca”.

Aguas aéreas es una hermetización de su poesía previa. Pero también es una licuefacción. La ayahuasca, según Néstor, licúa. La licuefacción para él es efecto de la ayahuasca.

Licuefacción, en primer lugar, del contenido de la creencia religiosa: el Santo Daime no tiene dogma, sus himnarios recogen versos inspirados por la “dulce” ambigüedad de la poesía de su fundador y otros dirigentes, himnos cantados y bailados en las reuniones para mejor distribuir el líquido en el cuerpo.

Y licuefacción del yo.


Creemos que nos conocemos, asumimos una identidad – que se derrumba arrasada por el ramalazo de un cielo líquido, una nueva chance de introspección que nos hace ver extraña nuestra actitud cotidiana y también nuestro sentimiento, abocados a un misterio más hondo que se manifiesta. Nos recorre una fuerza ajena. Esta fuerza que no podemos reconocer como propia y que sin embargo toma posesión y transita a través de nuestro cuerpo, deberíamos, según Nietzsche, reconocer como divina.

Se licúa el dogma y se licúa el yo.

“Miraciones”, así llaman los practicantes del Santo Daime a las visiones que produce la droga. Miraciones: ¿quién mira?

Las plantas transmiten su pulso, nos introducen al ciclo de pudrición húmeda, la licuefacción de los vegetales que se descomponen para enriquecer el suelo. Una transfiguración menos dramática quizá que la muerte individual, aislada, de los animales.

Para librarnos de lo que Perlongher llama “insensatez acaso pavorosa del puro mambo personal” o “una vorágine de destrucción y autodestrucción”, “el caos trágico” de una experiencia desmandada de la droga, hay que encontrar un formato.

Perlongher en un momento parece inclinarse por el consumo colectivo, por el rito apolíneo que sería un resto de religión, el rito del consumo en común de la ayahuasca en el marco del Santo Daime.

En este contexto observa que los mitos (las alusiones poético sincréticas de los himnarios) no son un punto de partida, como en las religiones dogmáticas, sino un punto de llegada, a través de la experiencia del psicofármaco. El punto de partida no es la fe, sino la demostración palmaria, la manifestación del arrebato, una sacudida que el mito vendría a resumir al final, como fragmento, cifra, símbolo recordatorio de la experiencia, del proceso que atravesó el cuerpo.

El problema es:

¿Cómo reconciliar nuestra nueva conciencia de la droga (dogma licuado, yo licuado), que desde un punto de vista epistémico podríamos llamar nihilista, con la necesidad de un formateo que dé un sentido, convirtiendo a la droga en vía grupal de plenitud y alegría?

Basta mirar alrededor para advertir los desmanes de las drogas consumidas en un medio urbano. La otra cara de las sustancias psicoactivas es la caída en una urgencia clandestina compulsiva que se mueve en un ambiente delincuente, buscar y comprar la mercadería - la merca, como se dice en Uruguay -, la caída en un consumo que fortalece los vínculos de bandas criminales o paracriminales.

Perlongher considera que el culto de la ayahuasca es una contraofensiva de la floresta, una invasión selvática sobre los núcleos urbanos. Equivaldría a una guerra campesina librada con el arma del psicofármaco. No existe respecto de la ayahuasca el proceso degradante de la cocaína. Y en principio, lo “santo” se mantiene en la ciudad a través del consumo colectivo dentro de un ritual.

Sin embargo, la inserción en el grupo de culto puede resultar problemática por dos factores. No sólo por el azar geopolítico que nos permite o no el acceso a tal o cual droga, sino también por los manejos de poder dentro del grupo, el desnivel educativo o intelectual entre los participantes, que no forman una comunidad bajo otros respectos, o que no hacen vida común; el eventual predominio de manipuladores ávidos de control. Esto puede inducir a algunos a abandonar el grupo.

El propio Néstor rompió con su cofradía poco antes de morir, redactó y firmó una carta de separación.

Puede decirse que la aventura del Santo Daime – me refiero a la aventura grupal, además de química – fue el último avatar micropolítico de Néstor. De cada alternativa salió eyectado, fuese por discrepancias teóricas o tácticas con los miembros del grupo que una vez integrara, fuese porque las circunstancias, o las alternativas históricas cambiasen.

A pesar de las rupturas, lo constante en Néstor fue volcar su energía hacia la acción política, plantear una forma de presencia, de reclamo, de presión.

Todo esto lo hizo como activista, pero también como poeta, desarrollando una trayectoria individual de creador.

El doble motivo ético y estético que decidió su práctica está claro en su interés por la ayahuasca. Por una parte participó en el culto, y en su política de grupo, incluso compuso himnos; por otra parte la ayahuasca impulsó su escritura, el campo propio de su elaboración estética.

Si nuestro consumo de las drogas psicoactivas es colectivo o individual, si el grupo dentro del cual se consume es religioso o profano, son cuestiones que nos acompañan con la misma urgencia desde hace unos años, cuando las planteara Néstor.

¿Cómo extasiarse, cómo experimentar el ensanche invasor de otra fuerza a través de la química y de prácticas ascéticas o chamánicas? Más aún - y esto se refiere a la etapa en que Néstor enfermó de Sida -: ¿cómo rogar?

Un aspecto de la cuestión se refiere a los cuerpos, todo lo que tiene que ver con los efectos químico-corporales, visuales...; otro aspecto son los himnos, los ritos, todo lo que tiene que ver con el plano de la expresión.2

Si lo hacemos solos, se tratará en cada caso de encontrar rituales privados, maneras de conectarse que pueden ser íntimas y aún secretas, para defendernos del influjo dogmático, de la autoridad y de la incomprensión. ¿Podemos tener una religión propia, de cada uno? La experiencia inmemorial de los chamanes nos lleva a responder que sí.

Esta vida interior puede ser vehiculada a través de iniciaciones circunstanciales por parte de otros, o puede ser espontánea, descubierta en la ruta particular de cada individuo.

¿Cómo vincular este formato, este ámbito interior de nuestra vivencia con el “agonismo” (la expresión es de Hanna Arendt) grupal de la “micropolítica” (la expresión es de Foucault)?

Además de la comunidad religiosa y su consumo ritual colectivo de la droga, encontramos otras dos posibilidades vinculantes de coordinación o manifestación grupal en función de experiencias colectivas, valores o derechos. Sea la acción micropolítica de un grupo minoritario, o activismo, con identificaciones y alianzas tácticas o estratégicas. Sea el pogo musical dionisíaco. O en sentido más amplio y difuso, la performance artística. Quizá sean estas últimas posibilidades alternativas las más fecundas para articular una intensidad y un recogimiento de lo “santo” sin dogmas y sin imposiciones religiosas.


*Notas

1Daniel Vidart, Coca, Montevideo, Yoea, 1991-94.

2Néstor Perlongher, “La religión de la ayahuasca”, en Prosas plebeyas, Buenos Aires, Colihue, 1997, p. 163.

*Autor

Roberto Echavarren es poeta, narrador, ensayista y traductor. De entre sus libros de poemas, se destacan Centralasia (Premio Ministerio de Cultura de Uruguay, ediciones en Argentina, México y Brasil), El expreso entre el sueño y la vigilia (Premio Fundación Nancy Bacelo) y Ruido de fondo. De entre sus ensayos: El espacio de la verdad: Felisberto Hernández, Arte andrógino (Premio Ministerio de Cultura de Uruguay), Fuera de género: criaturas de la invención erótica, Michel Foucault: filosofía política de la historia, Margen de ficción: poéticas de la narrativa hispanoamericana. De entre sus novelas se destacan: Ave roc, El diablo en el pelo, Yo era una brasa. Su último libro de narrativa, Las noches rusas, es una crónica acerca de la vida política y cultural de Rusia durante el siglo XX. Su obra de teatro Natalia Petrovna fue premiada y publicada por el Centro de España en Uruguay. Su obra de teatro África, la muñeca de Felisberto Hernández, basada en un caso real, se presentó en Montevideo a lo largo de 2012 y 2013 y fue publicada en Buenos Aires. Dirige la editorial La Flauta Mágica, especializada en ediciones críticas bilingües de poesía en traducción y el rescate de obras poéticas imprescindibles escritas en español.