Las formas del mal
Martín Alomo


Si pensamos en Edipo, inmediatamente podemos recordar el mal que se cierne sobre Tebas. Ya que hay un culpable impune, el mal, como una sombra amenazante, pone en riesgo de zozobra a toda la comunidad, que estaría signada por la impureza y por la contaminación de espíritu, a raíz del doble crimen sin castigo (parricidio e incesto) que sobrevuela allí, mancillando el honor del trono. Esta significación, desde luego, no es posible sin determinadas coordenadas históricas específicas que son las de la Grecia de Sófocles. Podemos pensar también en un señalamiento de un contemporáneo de éste, Hipócrates, a propósito de la “enfermedad sagrada”: “Acerca de la enfermedad que llaman sagrada sucede lo siguiente. En nada me parece que sea algo más divino ni más sagrado que las otras, sino que tiene su naturaleza propia, como las demás enfermedades, y de ahí se originaron los hombres como una cosa divina por su inexperiencia y su asombro, ya que en nada se asemeja a las demás. Pero si por su incapacidad de comprenderla le conservan ese carácter divino, por la banalidad del método de curación con el que la tratan vienen a negarlo. Porque la tratan por medio de purificaciones y conjuros.” (Hipócrates S. V a. C, 105). En esta cita, podemos ver cómo el maestro griego produce un importante movimiento de desmistificación respecto de la epilepsia. Y en el desarrollo del escrito, va a fundamentar sus razones. Al pasar, comenta –a propósito de las creencias que no comparte- que no sólo un Dios tiene la culpa, sino que, según la sintomatología (si el enfermo da patadas, si echa espuma por la boca, si grita, etc.) sería una divinidad distinta la culpable en cada caso (Apolo Nomio, Ares, Enodia, etc.). No podemos pasar por alto la conexión entre el mal y la pérdida del control sobre el propio destino. Pero, en última instancia, sobre el propio cuerpo. Tanto las expresiones epidémicas del mal, clásicamente en forma de peste (aunque hay quien piensa distinto al respecto, proponiendo como la más ignominiosa de las enfermedades en cuanto a sus connotaciones estigmatizantes, no a la peste sino al cáncer, que favorece metáforas del tipo “colonización del organismo”, “invasión irrefrenable”, etc. (Sontag 1988)) que degradan el cuerpo hasta la putrefacción; como las enfermedades individuales, por ejemplo la epilepsia, evocan inmediatamente la degradación y la pérdida del control sobre el propio cuerpo. Frente a estas situaciones, las explicaciones más a la mano en épocas pasadas han sido frecuentemente las de posesión demoníaca. Por esto, señalamos y puntualizamos la conexión insoslayable del mal con la significación de posesión y enseñoramiento sobre el cuerpo. Cuerpo que deja de ser propio para ser manipulado por entidades desconocidas, demonios.

Antes de continuar con nuestro desarrollo, nos interesa señalar el hilo conductor de lo dicho hasta aquí. En las diferentes situaciones históricas mencionadas, podemos observar cómo frente a ciertas manifestaciones inmediatas de algo que es percibido como mal, aparece configurado un Otro que sería el responsable de administrarlo y distribuirlo, bien a modo de punición, o bien a modo de ejercer el mal como finalidad en sí misma. En el caso de Edipo, el Otro (la divinidad de turno) tal vez lo juzgue culpable de hybris, y merezca así los castigos de Némesis, o peor aún: de Até. Además, por supuesto, del modo en que esto se inserta en la realidad de la polis, que interpreta y padece el mal como epidemia (literalmente “sobre el pueblo”). En el caso de la enfermedad sagrada, otra vez hay el Otro de la divinidad de turno, esta vez focalizado sobre un individuo que merece castigo. En el caso de los demonios del cristianismo, en cambio, encontramos otra versión de Otro del mal: allí hay un Otro que es el Príncipe del Mal, Satanás o Lucifer, y aquellos son sus servidores. El propósito -de estos y de aquel- es hacer el mal como finalidad en sí misma.

Lo malo como descomposición

¿Podríamos plantearnos un Otro del Mal en Spinoza? ¿Estaríamos en condiciones de decir que Spinoza atribuye el mal a un Otro maligno? En principio, debiéramos preguntarnos si, para este filósofo, hay el mal. ¿Hay el mal; es el mal; existe el mal?
Si nos atenemos a la correspondencia con Blijenbergh, lo primero que observamos rápidamente, luego de la engañosa presentación de quien inicia el diálogo, es que el cuestionamiento es sobre Dios. Al parecer, el buen hombre quiere saber si el gran filósofo es tan hereje como para atribuir a Dios la responsabilidad por el mal en el mundo (Spinoza 1665, 22). Luego de puntualizar, corregir y explicar detalladamente ciertos aspectos nodales del cartesianismo, inmediatamente vemos a Spinoza desarrollar su argumentación. En primer término aparece la noción de lo malo como lo inconveniente. Esto es que –y aquí estamos en el punto que hemos elegido como uno de los ejes de nuestro informe- en una diferenciación entre lo inmediato y lo mediato (o mediado), Spinoza plantea que la esencia (definida en términos de estados, de afecciones) es vivida como parte de una envoltura, o como en el interior de esta, proveniente del afuera, y que todo esto es relacionado en el plano de la idea. Esto es decir que si la idea de lo que aparece en la extensión (podemos entederlo en términos cartesianos), y por lo tanto, extensión externa, y vivida como situación envolvente del afuera (aquí podemos intuir, sospechar quizá, algo de ese Otro del mal que estamos tratando de ubicar, y que comentaremos más adelante) es conveniente con la esencia en intensión (esto es con el estado afectivo, con el pathos), pues entonces esto es una definición posible del Bien. De esto se desprende que, cuando la relación es de inconveniencia, es decir, cuando la extensión no representa el estado infinito de la afección, de la esencia (Spinoza explica esto en términos de alternancia entre reposo y movimiento del cuerpo), entonces allí aparece lo malo. Pero no lo malo como existencia, sino lo malo para ese individuo que aparece descompuesto en las relaciones entre sus partes componentes, en intensión y extensión (Spinoza 1665, 51-61) Habíamos dicho que una de las cuestiones a establecer, era la de si el mal existe para Spinoza. De acuerdo al útimo señalamiento del párrafo anterior, podemos ver como hay lo malo para mí, mas el mal en sí no existe. De hecho, este aparece en determinadas relaciones entre los estados. Más específicamente, una comparación entre esencias. Esencias en tanto estados afectivos de determinados momentos, que pueden ser comparadas con otras esencias situadas en un antes, un después, o en un otro ser espacial, extenso (en otro cuerpo) (Deleuze 1970, 45 y sgtes.). En este punto, es interesante seguir el desarrollo de Spinoza en respuesta a Blijenbergh, a propósito de aquello que podríamos llamar “la eficacia de la moción”, o incluso la eficacia del acto. Spinoza no cede frente a la afirmación de que si la esencia de alguien es ser un criminal, pues haría mal en no llevar al acto tal potencia contenida en la inmanencia infinita de su esencia. Por el contrario, si están de acuerdo a la intensión que define a ese ser, llevarlas al acto es entonces virtud. Decir que el mal en sí no existe, es decir que esta esencia –la del criminal- es mala sólo si –y únicamente- es comparada con otra moral diversa (Deleuze 1970, 48). Moral diversa perteneciente a otro ámbito y a otro ser que aquel inmanente al ser en cuestión. Aunque, más específicamente, lo malo aparece para Spinoza, no tanto en una comparación simple, singular, una comparación en sí, sino en una relación de relaciones. Esto es –entiendo- una relación de comparación entre una esencia y otra, y la relación misma de comparación en referencia a lo mejor o lo peor, lo bueno o lo malo, plantea la posibilidad de múltiples relaciones cruzadas. Es decir: se trata de un movimiento alejado de lo inmediato, y mediatizado por la operación de abstracción intelectual respecto de la vivencia. No es Dios un Otro del Mal perverso que hace el mal en tanto responsable de los actos malos de los hombres; no hay un Otro infinitamente malvado que haga existir el mal como garante del mismo. Por lo tanto, podemos decir que hay, en Spinoza, un mal que proviene de fuera, pero no para ese ser que vive el mal, sino como un desajuste entre las partes del ser intenso y extenso, que padece en su propio cuerpo la desarticulación, la fragmentación, la descomposición –en términos spinozianos- de sus relaciones de conveniencia (Spinoza 1675). En este punto, conviene aclarar que al hablar de intensión y extensión, términos acuñados por Descartes, no significa que Spinoza adhiera en todos los puntos al sistema del pensador francés, sino que conociendo y siendo un especialista en los problemas del Cógito, plantea una relación totalmente novedosa respecto del lugar del cuerpo. Con Spinoza, plantear que el ser humano tiene un cuerpo, y que ese cuerpo está afectado de ser, no resulta tan complicado como la conceptualización del pathos para Descartes. En éste, las pasiones quedan casi del lado de demonios que contaminan la sangre causando perturbación (Descartes 1649). En este sentido, creemos que el maestro holandés es superador.

En este punto, Spinoza introduce la tristeza como afecto que provoca una disminución del poder de afección y del poder de acción. Si bien Blijenbergh, en su pregunta de la carta V (Spinoza 1665, 63-70), introduce la cuestión del tiempo del ser, en tanto un antes y un después que entrarían en relación de comparación, es aquí dónde Spinoza decide no responder. En la Etica, y siguiendo la lectura de Deleuze, es que podemos ver la diferenciación y articulación que establece Spinoza entre duración y esencia. La diferencia es que la esencia, en tanto estado, está relacionada al momento del estado afectivo, y al momento de la idea como determinante de la realidad que envuelve al cuerpo en mayor o menor medida. En cambio, la duración, el transcurrir del tiempo, está del lado de la existencia, esto es, introduce variaciones en las esencias. Variaciones del ser que remiten, en última instancia, al estado de la existencia, pero que cursan en determinado eje diacrónico, a diferencia de la sincronía del instante de la esencia (Deleuze 1970, 52). La tristeza es un ejemplo de una esencia sentida en el tiempo, como un transcurrir, aunque no necesariamente como existencia de algo despegado de lo inmediato. De allí su vinculación con la pérdida de potencia, con la enfermedad, con la degradación, y en última instancia, con el suicidio. Para puntualizar, de nuestro análisis sobre Spinoza, podemos decir que encontramos claramente lo malo, pero no podemos hallar en este autor ninguna instancia que se asemeje a un Otro del Mal, en tanto instancia propiciatoria y garante del Mal con existencia trascendente, externa al individuo.

El Otro ausente y el mal infinito

Hijo de su época –la sociedad industrializada de fines del siglo XIX- y ocupado en dar cuenta de los problemas del individuo en sociedad, el Otro de la regulación a los deseos del hombre aparece, en Durkheim, ubicado en la ley social como proveniente del exterior al individuo. “Nada frena al hombre desde su interior...”, por lo tanto, la instancia reguladora de la sociedad es la única que puede normativizar, o normalizar –es decir: acotar y enmarcar- el desear infinito del individuo. Por ejemplo, respecto de la institución del matrimonio, y a propósito de las consideraciones que establece como diferencias respecto del casado y del soltero, es que va a situar el concepto de mal infinito (Durkheim 1893). Este concepto está definido en relación a un horizonte de una infinitud de posibilidades, que deja al individuo en la anomia frente a la multiplicidad de posibilidades a la mano y la ausencia de límites regulatorios (del / los goce / s, podríamos decir). Sin embargo, seguir el derrotero del Otro del Mal en Durkheim no es tan sencillo, ya que la concepción sociológica que plantea, si bien ubica en el lugar de la regulación una ley, pareciera ubicar en el lugar del mal la ausencia de la misma. Aunque, para intentar ubicarnos en esta búsqueda, apelaremos una vez más a los conceptos de inmediatez y mediatez, o mediación. Y diferenciaremos esencia, o los estados del ser, de la existencia, entendiendo ésta última como un nivel ontológico diverso del plano de lo inmediato, y necesariamente referida a instancias diversas –conectadas por algún tipo de relación lógica- de la pura inmediatez. En este sentido, podemos pensar al mal como el mal para aquel individuo que, sumido en la anomia, queda perdido en lo inmediato, confundido con las cosas del mundo, siendo la máxima expresión de esta abyección la caída del cuerpo en el acto suicida (Durkheim 1897). En esta sensación de pérdida de lazos y de sostén social, ubicamos la correlativa pérdida de sentido de la vida, y su efecto de desorientación, confusión y abulia. De hecho, para la sociedad industrial que Durkheim teoriza, postula a la anomia como “un factor regular y específico de suicidios” (Umérez et al 2004, 273).
Y en cuanto a la existencia del mal, ¿se trata en el mal de lo infinito de un nivel óntico u ontológico del mal?. O dicho de otra manera, ¿este mal de lo infinito, existe? En este punto, si apelamos a la categoría de la institución social del matrimonio monogámico, podemos ubicar a esta instancia como garante de cierto acotamiento de goce. Es decir que, para el casado, esto funcionaría como una situación espacial de sus objetos de goce, a diferencia de cierta vivencia ligada a la ubicuidad –vinculada a su vez a la infinitud- para el soltero (nos damos cuenta que la espacialidad habla de los objetos de goce del casado; y la ubicuidad refiere a la inespacialidad del sujeto soltero, no de sus objetos. A pesar de la aparente contradicción lógica de la proposición, sostenemos la misma en la creencia de que la situación de los objetos de goce es un modo de localización del sujeto). Aunque, tanto la soltería como el divorcio funcionan como límites problemáticos para la institución matrimonial, en tanto posibilidades. Hasta aquí, tenemos a la institución como garante existencial, podríamos decir, protector contra el mal de lo infinito. Sin embargo, en los matices y diferenciaciones que Durkheim va a introducir para los diferentes sexos, va a encontrar que esto no funcionaría del mismo modo para hombres y mujeres. Lo que es beneficio de acotamiento y encuadre para unos, sería renuncia y sometimiento para otras. Otras que estarían más ligadas al orden de “lo natural”. En este punto, podríamos leer la aparición de la mujer –aunque Durkheim no lo plantee de este modo- como Otro de aquel que se escaparía del mal infinito de la anomia de la soltería. Es decir: como el Otro de aquel que se desrregula sintomáticamente en la anomia. En tal sentido, estaríamos en condiciones de leer la existencia del mal de lo infinito, como condicionado por las coordenadas sociológicas de la época, la instancia del deseo infinito, y la mujer que –configurada como Otro de aquel que se beneficia con el encuadre de la ley social- es el otro necesario –el partenaire- en la institución del matrimonio (un Otro “natural”, ligado a las fuerzas de lo inhumano; un otro de la pareja). Aunque si hablamos de la anomia como determinación princeps de todo mal, estamos hablando de un Otro del mal que ocasiona tal cuando es en ausencia. La ausencia del Otro de la ley de regulación social, en el seno de lo Otro social es, entonces, aquello que devendría en multiplicidad de determinaciones del mal, cuyo ejemplo es el concepto de mal infinito. Situación en la que tal Otro que es en ausencia, sin embargo en el seno de lo Otro (léase la cultura y su multiplicidad de ofertas de goce), deja al individuo sometido a un exceso insoportable en el contexto de posibilidades a la mano.

La ocupación del lugar del vacío

Para hablar de la conceptualización del mal en Badiou es necesario que nos refiramos a la constitución de los procesos de verdad. En primer lugar, es necesario entender la situación de un sujeto –un “alguien”, en los términos de Badiou”- capturado en determinado proceso de verdad. Si este “alguien” capturado en un proceso de verdad es producto de un acontecimiento, estamos en condiciones de hablar de un “alguien” que ha advenido en el lugar donde otro proceso de verdad anterior, en otro consenso comunitario anterior, permitía –como fundamento y sostén de sí mismo, aunque en condiciones de ignorancia de tal fundamento- un vacío innominado. Un vacío situado. En términos de Badiou:

“Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento y la “razón” por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vacío de la situación anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que en el corazón de toda situación, como fundamento de su ser, hay un vacío “situado”, alrededor del cual se organiza la plenitud (o los múltiples estables) de la situación en cuestión. (...)” (Badiou 1993, 143).

Esta conceptualización tan rica y compleja es desarrollada en relación a la política, al concepto del mal radical, al concepto del mal situado, y al acto de la nominación. De todos estos aspectos, para el presente trabajo señalaremos sólo uno: la necesidad del vacío situado en el corazón de toda situación de verdad consolidada. Y, sobre todo, la necesidad de que ese vacío permanezca vacío. Justamente la ocupación del lugar del vacío, por versiones alternativas que no respetan tal espacio, ellas mismas son las versiones del mal, que no son otra cosa que procesos estructurados al modo de la verdad, pero viciados. Viciados, en este caso, significa: a) copiados, como repetición de lo mismo, como pretensión de reinscribir la misma esencia de un acontecimiento anterior a título de originalidad, constituyendo esto un simulacro, cuyo efecto es el terror; b) traicionados en la esencia del sí mismo que se es, en un desfallecimiento de la fidelidad a tal ser; c) caídos hacia el “identificar una verdad a una potencia total, [lo cual] es el Mal como desastre” (Badiou 1993, 145). Por lo tanto, si hemos de intentar ubicar el Otro del Mal en Badiou, podríamos pensar que ese Otro del Mal es, necesaramiente, producto del atravesamiento de estos tres pasos del proceso de verdad (los mismos pasos que podemos pensar para el Bien) inherente a la existencia del Mal. Existencia del Mal, en tanto el concepto queda incluido en una articulación lógica –el proceso de verdad- más allá de casos singulares. Es decir, más allá de casos singulares está la articulación conceptual que da cuenta de la existencia del Mal. Pero esto no quita que el mal, en cada caso, sea singular. El ejemplo que propone el autor al respecto es el del nazismo. Ejemplo de mal situado en determinada época y en determinado lugar, y bajo determinadas condiciones políticas. Decíamos que ese Otro del Mal se constituye en el atravesamiento de estos tres pasos. Luego, se dedica a cavar a su alrededor ese vacío que no hace otra cosa -al hacerlo- que sostener su propia esencia como única verdad totalizante. El ejemplo citado al respecto es el de “judíos” como categoría específica de aquello que nombraba la necesidad de hacer vacío en lo real, de modo tal que la categoría de amos de la verdad adviniera en la raza y en la tierra específica, que en el caso del ejemplo, se trataba de los arios de la Germania posterior a la primera guerra. Para puntualizar un poco más, el Otro del Mal en Badiou es un Otro en tres tiempos, y que podría producir –en su estado consumado- la cristalización hegemonizante de un objeto (persona, raza, ideal, valor, etc.) que vaya a ocupar el lugar de ese vacío que, necesariamente, debe permanecer tal. Esto como principio ético de “la ética de las verdades” (Badiou 1993, 155-8). Por otra parte, hay un punto de real inaccesible que Badiou reconoce como núcleo de toda verdad, que necesariamente debe quedar marcado como imposible de decir: se trata de “lo innombrable de una verdad”. Cualidad de innombrable que responde a necesidades estructurales, incluso existenciales –podríamos decir- necesariamente ubicadas a cierta distancia de la experiencia. Por lo tanto, se trata de otro aspecto de la ética de las verdades (Badiou 1992).

El problema de la posesión demoníaca

En relación al mal como posesión demoníaca, tenemos un maravilloso trabajo de Freud que nos permite, siguiendo sus pasos, reflexionar al respecto. Siguiendo su minucioso trabajo de reconstrucción, nos anoticiamos de los motivos, avatares, y de algunos procesos de sustitución que el pintor Cristoph Haizmann –el pobre endemoniado- asume en su pacto con el diablo. Podríamos decir provoca, establece y asume, en relación a las características de esa relación con ese Otro diabólico (el diablo mismo). Pero, dejando en reserva la cuestión diagnóstica –esto es, sin abrir una discusión al respecto (por otra parte, no se trata de un caso clínico)-, decimos que Haizmann más bien asume una serie de situaciones respecto de la relación con este Otro. Si bien hay pasos que dan cuenta –los pasos de Freud- de cierto proceso de elaboración y sustitución de un elemento por otro, no nos queda claro en ningún momento de la historia que el sujeto en cuestión haya provocado o establecido, al modo de quien sondea planteando interrogantes, sino más bien queda claro el vector que desde fuera, desde lo real, se impone: el maligno diablo que acosa a la pobre víctima. Y esto no tiene por qué ser incompatible con el hecho de que el mismo Haizmann haya escrito de puño y letra los pactos atribuidos al diablo. Decimos que a pesar de ello, la atribución subjetiva puede perfectamente corresponder a Otro que sojuzga, y no percatarse de ello la pobre víctima cuando está en posición de ser esclavizado por ese Otro.

Aunque no se trate de un caso clínico, sin embargo Freud lo trabaja como si lo fuera, tratando los documentos históricos al modo que un investigador lo haría con una historia clínica. Al final del trabajo, concluye con un comentario respecto de la característica de la relación del pintor con las injerencias de un Otro: “Por otra parte, [Haizmann] no distingue con nitidez entre las injerencias del Espíritu Maligno y las de los poderes divinos; tiene para ambas una sola designación: apariciones del Diablo” (Freud 1923, 106). ¿En qué lógica se inserta esta conclusión? En una resultante de condensaciones de estímulos aversivos provenientes del exterior, y aglutinados en una relación hostil, persecutoria, y con esenciales tintes de sexualidad. Estos matices sexuales, al quedar el sujeto en posición de ser pasivizado, feminizado frente a otro –el Padre / Diablo- podríamos ponerlos a cuenta de una posición erotómana: Él me ama, diríamos según la fórmula freudiana. Él me goza, podríamos decir si en el lugar de ese Otro ubicamos el goce, tal la fórmula lacaniana de la paranoia. Decíamos estímulos provenientes del exterior, y esto en dos sentidos. Proveniente del exterior es la desaparición física de su padre, quien había muerto antes de su primer pacto, y del revuelo causado en Mariazell. También, la dolorosa lucha por la vida, frente a la cual el pobre pintor aparece bastante inerme e ineficiente. Proveniente del exterior, en otro sentido, podemos observar ciertos detalles del modo en que juega la sexualidad en el caso Haizmann. El diablo, El Señor de los Infiernos, provisto de atributos femeninos… Freud se encarga de poner a cuenta este detalle de la posición feminizada del hijo frente al padre, y compara los avatares de Haizmann con los de Schreber (Freud 1923, 91-5). En este último caso, nos referimos a que se trata de aquello que irrumpe desde fuera, al modo de elementos provenientes de lo real. En este caso, un diablo que sustituye al padre, y que recibe los atributos femeninos, que Freud interpreta como la proyección sobre aquel de la propia femineidad del pintor.

Por un lado, queda reconstruido un probable contexto situacional del enfermo al momento de los pactos diabólicos: una situación de duelo por la muerte del padre, una situación de desvalimiento en relación a la supervivencia, y una ineptitud para ganarse la vida. Pero “ni siquiera la mala situación de vida en que se encontraba nuestro pintor le habría provocado una neurosis demoníaca si su apremio no hubiera reforzado su añoranza por el padre…” (Freud 1923, 105). ¿Qué podemos pensar entonces? Por un lado, que en el minucioso trabajo de Freud podemos observar la constitución de una instancia que somete, una instancia que persigue y se enseñorea sobre el sujeto, a la vez que está ligada a elementos nutricios: la condensación de las figuras paterna y materna reunidas en la configuración del Otro llamado Diablo. Aunque, a juzgar por las reacciones del pintor frente a la luz de Cristo y sus apariciones, y de las que Freud deja constancia, vemos como este lugar del Otro diabólico puede tambier ser habitado por Cristo. Por otro lado, observar la configuración de esta instancia que somete al sujeto, y da cuenta de los padeceres más dolorosos y humillantes, a la vez que de la permanencia en las delicias de “gozar como un puerco”, nos permite pensar en la constitución de un Otro maligno bastante particular. Se trata de otro que –proveniente de fuera, externo- sin embargo constriñe y condiciona lo más íntimo, al punto de tomar consistencia en la línea fronteriza entre lo más querido y lo más angustiante; entre lo más familiar y lo siniestro. Se trata de un Otro que tiene injerencia sobre la vida del sujeto en varios ámbitos –sino en todos. Y se trata de un tipo de relación marcada por la sexualidad, y de una posición de objeto frente a ese Otro.

El Mal-estar en la cultura

Comenzamos con una pregunta. ¿Si podemos identificar un Otro del malestar en la cultura, tendría éste algún tipo de vinculación con el Otro maligno de Haizmann? A las pocas páginas de comenzar la lectura del texto de Freud, nos encontramos con el señalamiento de que el programa del principio del placer es irrealizable, pero, a la vez, es imposible dejar de conducirse de acuerdo a él. De esta forma, queda planteada la imposibilidad como horizonte de toda actividad humana. Por un lado, el acceso a la posibilidad –convengamos en esto con Kierkegaard- ya implica un salto importante, un salto cualitativo que permite el pasaje de la inocencia a la culpa. Y, como el autor de El temor y el temblor nos indica, no se trata de una posibilidad de un objeto o de un referente específico en tanto un objeto del mundo –en tanto un objeto intramundano a la mano, en términos heideggerianos- sino de la posibilidad misma de posibilidad. El acceso a semejante vértigo es la conciencia de libertad –lo que no significa que se pueda ser libre sin más- y la angustia que esta conlleva. El acceso a la posibilidad de posibilidad implica una mediación entre la inmediatez de las cosas del mundo y la experiencia propiamente humana. ¿Ahora, qué ocurre cuando esta mediación, siguiendo en esto la propuesta freudiana, no es por vía de lo posible sino de lo imposible? De alguna manera, de esto trata, podríamos decir, el gran escrito de Freud. Pero, ¿podemos hallar algo de ese Otro maligno que ubicáramos para Haizmann en El malestar en la cultura? Si así fuera, ¿Dónde y cómo? Si de algo nos enteramos en la argumentación del Malestar…, es de cómo el superyó deviene una instancia intrapsíquica, imperativa e ineludible. Ineludible para el sujeto, en tanto y en cuanto éste no puede dejar de sentirse observado, y consecuentemente castigado, según la perpetración de sus propios pecados. Y, en este sentido, la dinámica y la lógica son bíblicas. ¿A qué nos referimos? Nos referimos a que es ineludible escapar al castigo de las intenciones y de los pensamientos, aún si las acciones valoradas negativamente por tal instancia de autoobservación no fueren realizadas. Algo así como “pecar por intención”. Más aún: con cada renuncia del yo en relación a alguna moción “pecaminosa”, lejos de apaciguarse el superyó, se refuerza, y se vuelve más sádico. Hasta aquí, podemos decir que aquella instancia demoníaca, claramente relacionada en Haizmann con el complejo paterno, y con las funciones de ambos progenitores, aparece claramente nombrada como superyó. Y, articulada a lo social, se trata de una instancia vigilante, acechante y punitoria… siempre. Hay un Otro social, que en el texto Freud llama cultura. Y la relación de esta cultura con el individuo está signada por la tensión, la disputa y la imposibilidad. Por un lado, tenemos las tendencias egoístas, que –en pos de la satisfacción individual- enfrentan al sujeto con los intereses culturales. La sofocación de las mociones sexuales y hostiles –si bien no de igual forma, ya que Freud presenta matices al respecto- en la base de la sociedad, constituyen un ambiente inestable y peligroso. Del lado de la búsqueda de la satisfacción, tenemos el “afán egoísta”. Del lado de los intereses comunitarios, el “afán altruista” (Freud 1930, 136). Entre ambos, el individuo disputado desde frentes diversos. Además, tal como señala claramente Freud, el programa del principio del placer, si bien irrealizable, no por ello es dejado de lado. “En el desarrollo del individuo, se establece como meta principal el programa del principio del placer: conseguir una satisfacción dichosa; en cuanto a la integración en una comunidad humana, o a la adaptación a ella, aparece como una condición difícilmente evitable y que debe ser cumplida en el camino que lleva al logro de la meta de dicha. Si pudiera prescindirse de esa condición, acaso todo andaría mejor. (…)” (Freud 1930, 135).

¿Cuál es entonces el Otro del Mal-estar en la cultura? ¿Se trata de Otro maligno? Tal Otro no es otro que la autoridad de los adultos que, desde una exterioridad que con Freud llamaríamos “la realidad”, sofocan las mociones sexuales y hostiles de los infantes y de los niños. Freud, sigue los derroteros de transformación de esta autoridad, que continuando en el afuera, es retomada por otros grupos secundarios significativos para el individuo, que subrogan la autoridad de los padres (educadores, líderes, referentes sociales). Mientras tanto, en el individuo ocurren, entre otros, los siguientes avatares: la sofocación de las mociones sexuales y hostiles por parte de tal autoridad generan una revuelta contra esta, por parte del individuo. Esta revuelta también es sofocada. Pero ya no desde fuera, desde la realidad fáctica de alguien prohibiendo allí, sino desde una instancia que ha sido internalizada: un subrogado de la autoridad censora de los padres, que ahora tiene continuidad en un contexto intrapsíquico. ¿Cómo escapar a semejante instancia vigilante dentro de la misma individualidad, en su propio psiquismo? Escapar a tal observancia es imposible.

Por supuesto que en el desarrollo de su texto, Freud imprime mucha más claridad, detalles y matices respecto de lo que podríamos llamar una formalización de la génesis del superyó como instancia psíquica autónoma (autónoma en el sentido de diferenciada de las otras). Pero, retomando la pregunta que nos hacíamos más arriba, ¿cuál es entonces el Otro del Mal-estar? No es otro que el superyó: omnisiciente, omnipresente, exigente a ultranza, juez inapelable, verdugo implacable. ¿Es maligno?, nos preguntábamos. Veamos que dice Freud de lo que llama el superyó social, y considerémoslo una respuesta: “(…) [El] superyó del individuo, con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias a su obediencia, a saber, la intensidad de las pulsiones del ello y las dificultades del mundo objetivo {real}. (…) Objeciones en un todo semejantes podemos dirigir a los reclamos éticos del superyó de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de los hechos de la constitución anímica de los seres humanos, proclama un mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo. Antes bien, supone que al yo del ser humano le es psicológicamente posible todo lo que se le ordene, pues tendría un gobierno irrestricto sobre su ello. (…)” (Freud 1930, 138). El mandamiento al que venía refiriéndose unas líneas más arriba, era “ama a tu prójimo como a ti mismo”. Si, como decíamos, tomamos como respuesta la consideración de Freud, y en tal sentido, la desmesura de la demanda que se ejerce sobre el yo del individuo es valorada como maligna, malvada, he aquí otra paradoja, que hace resonar en nosotros el lugar disponible en Haizmann para un Otro malvado Diablo / Cristo: el mecanismo maligno por la desmesura de su demanda imperativa, puede ser ejercido desde un enunciado que constituye un semblante de amor, tal la apariencia del mandamiento bíblico. Por ejemplo.

Un Otro absoluto del goce

Para continuar con el Otro del Mal en el psicoanálisis, nos serviremos ahora del texto de Lacan Kant con Sade (Lacan 1963; Kant 1788; Sade 1796). En principio, intentaremos diferenciar algunos de los elementos que hemos venido trabajando hasta aquí respecto de los otros autores. Esto es, cierta situación de la inocencia, del pecado, del goce, del ser y de la existencia. Desde el comienzo del texto podemos observar la diferenciación señalada por Lacan respecto de los términos con que Kant menciona el Bien. Los bienes, o los objetos de bien (wohl), podríamos decir y, por otro lado, el Bien que es objeto de la ley moral, das Gute. Una de las primeras referencias para comenzar a ubicarnos respecto de estos téminos y su relación con la pulsión, es la siguiente: “Una mirada a ese Bien (Gute) vuelve esos placeres (selbstsucht) menos respetables” (746). Aquí, podemos comenzar a entender la lógica de esta relación: se trata de un menos de deseo, por vía de una depreciación del objeto, al modo de la zorra y las uvas, la popular fábula de Samaniego. Una sustracción de deseo que, al modo del obsesivo, a propósito del cual Lacan va a leer la afánisis del sujeto (por subversión de la afánisis del deseo, en Jones) lo que se va desluciendo es el objeto. Va perdiendo el glance, podríamos decir. Más adelante, podemos observar como Lacan puntualiza esto como la operatoria de pérdida de interés ligada a la característica estoica. Lo importante es que hay ciertas relaciones entre la Ley moral y su objeto, el Bien, que en su ubicación en lo Universal no trata con el objeto que habita el mundo de los fenómenos. “Convendremos en que a todo lo largo de la Crítica ese objeto se hurta” (747).

Uno de los movimientos que nos gustaría operar sobre este texto, es el de establecer en qué y cómo Lacan pone a Kant con Sade. En qué puntos los pone en contra, opuestos, en qué punto los pone a dialogar, en qué punto los homologa en sus propuestas. Para recordar el eje que elegimos para este trabajo, el Otro del mal, nos interesaría señalar que justamente allí, en la relación del Otro y los goces, y el goce, y el sujeto y el objeto a, allí es un buen lugar dónde buscar correspondencias y diferencias, según la lectura que podamos hacer sobre estos conceptos.

Para empezar, respecto de la postulación de un imperativo que funciona apoyado en la máxima universal, nos encontramos allí con el filósofo alemán estableciendo diferencias tajantes, necesarias para la posibilidad de que algún sujeto pueda despegarse, en su existencia, de la pura inmanencia en su ser encadenedo a los objetos del mundo, aunque estos sean los objetos de bienestar. No decimos que éste sea el propósito de Kant, pero sí es la consecuencia de su clasificación. Es decir que, en la postulación de una ley moral universal, y en el movimiento de lo particular a lo universal que propone el imperativo categórico como prueba de fuego para las intenciones respecto de la razón práctica, se configura un contexto que es el mismo en el que Lacan va a poner a Sade con su máxima:

“Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él” (747).

Esta máxima, al estar planteada en lo universal “excluye la reciprocidad”, la confusión con una relación de semejantes, y se afirma como imperativo moral universal impuesto al Otro. Más bien, se trata de un doble imperativo: a) sumisión al Otro; b) bipolaridad de la ley moral, que introduce un sujeto dividido, y los planos de enunciado y enunciación. En este punto es que Lacan lee en la máxima sadiana, que la Spaltung que Kant escamotea, Sade la restituye. Y en esta restitución es que aparece un Otro bastante particular, a pesar de ser absoluto (libre, desanudado), y es un Otro que alberga en su seno el espacio dónde el sujeto del enunciado no deja de quedar sometido a la ley universal que él mismo proclama, determinando en esta posición su lugar de enunciación (750).

Respecto de la ambivalencia, es interesante el término de “pudor amboceptivo” propuesto por Lacan, que nos evoca figuras tales como la folie a déux. Se trata de la constitución de un sujeto barrado, no necesariamente bajo la condición de estar constituido por un solo cuerpo (751). En este punto es donde el objeto voz es señalado con más fuerza en la lectura de Kant con Sade propuesta por Lacan. Escisión; más de un cuerpo constituyendo un sujeto; “objeto separado extrañamente del sujeto”. A propósito de estas ideas, “una voz en la radio”, nos recuerda Lacan, puede operar como constituyente de un sujeto situado. “Tales fenómenos de la voz, concretamente los de la psicosis, tienen efectivamente este aspecto del objeto (...)” (751). La voz “incluso loca”, puede imponer la idea de sujeto, y “no es necesario que el Otro que esté en juego no sea maligno”. Este es el modo en que Lacan desarrolla su lógica. Tal lógica es aquella que viene a mostrar cual es la restitución que dice operar Sade respecto de la Crítica... kantiana. Allí donde Kant se empecina en negar el objeto, justamente allí Lacan ve surgir la voz, serguramente intangible y como tal difícil de localizar, pero no por ello ineficaz.

Luego, para comprender la operatoria sadiana, es necesario hacer jugar el concepto de fantasma. Allí, en la relación de un $ con un a, aparecen desrregulaciones extrañas en lo que hace a la estabilización del deseo. Lo que produce la alteración del fantasma para esta configuración estructural, es algo muy precario en lo que hace al goce –es el modo de Lacan de referirse a lo básico y simple de la operatoria propiamente sádica en la escena- y la puesta en acto de la escisión, en la escenificación de los dos polos encarnados en los términos de la pareja, a condición de que algún candidato haya podido ocupar el lugar del instrumento, del brazo ejecutor de la voluntad de goce. En esto es notorio el paralelo con la configuración de la folie a déux: un “agente intelectual”, un plan a ser llevado a cabo o programa (a ésto se le suele llamar delirio en el cuadro psiquiátrico), y un “brazo ejecutor”. El paralelo es que en ambos casos, en el cuadro trabajado por Laségue y Falret, Clerambault y Lacan –si apelamos a la cronología- y en la estructura de las experiencias sometidas a la máxima sadiana, también los roles están distribuidos en dos cuerpos (Laségue y Falret 1877; de Clérambault 1923 y 1924; Lacan 1932). La diferencia, claro, está en que el brazo ejecutor aquí no es precisamente querulante, querellante o asesino, sino instrumento de goce lacerante y durable y torturante sobre la carne de un cuerpo. Y ese cuerpo, por supuesto, es uno de los dos de la pareja (aunque, como en el cuadro psiquiátrico, haya también otras configuraciones posibles: a trois, a quatre...).

Para resumir algo que Lacan desarrolla ampliamente y en todas sus aristas, podemos decir que los avatares del fantasma dan cuenta del artificio puesto en juego para obtener, a través de un partenaire erigido en instrumento de goce, el desvanecimiento del sujeto, que desaparece en la perpretación del mal que es ejercido por un verdugo que no es sino el objeto a de la experiencia en tanto instrumento. Un objeto a que se configura entre la obediencia ciega como ejecutor de La Ley de un Otro maligno, que manda gozar sin límites, y el sujeto que en su desaparición obtiene su máxima recompensa: un placer obtenido en una máxima fusión con las cosas de la naturaleza, al precio de la máxima escisión posible respecto del dolor y de todo el pathos inmanente a la experiencia.

“Ese fantasma tiene una estructura que volverá a encontrarse más lejos y en la que el objeto no es más que uno de los términos en que puede extinguirse la búsqueda que figura. Cuando el goce se petrifica en él, se convierte en el fetiche negro en que se reconoce la forma claramente ofrecida en tal tiempo y lugar, y todavía en nuestros días, para que se adore en ella al dios.
“Es lo que sucede con el ejecutor en la experiencia sádica, cuando su presencia en el límite se resume en no ser ya sino su instrumento” (752).

Hasta aquí la configuración de quien queda en la posición de objeto en tanto instrumento de tormento. En cuanto al agente de la experiencia, que sostiene con su deseo de placer la estructura fantasmática, dividido entre un ser supremo de placer y una voluntad de goce, parte en la experiencia “prometido a la impotencia”: a tal punto es la “división respecto de su pathos” (752). Esta posición pareciera señalar el ofrecerse como objeto al Otro malvado de la máxima. Prometido a la impotencia parte aquel que ha logrado “hacerse hacer”, en posición de víctima, pero no menos aquel que es instrumento de tormento: se trata de un sujeto dividido soportado en dos alteridades, vasculantes entre la voluntad de goce, y el Ser supremo de placer (cf. el grafo 2, p. 758).
Para avanzar en nuestro intento de precisar las coordenadas del Otro del Mal en el psicoanálisis, nos interesa ahora abordar la problemática del dolor a partir de tres preguntas formuladas por Lacan a los psiquiatras. Las tomamos para nosotros:

“¿No han escuchado pues, si creen tener mejor oído que los otros psiquiatras, ese dolor en estado puro modelar la canción de algunos enfermos a los que llaman melancólicos? “¿Ni recogido uno de esos sueños que dejan al soñador trastornado, por haber llegado, en la condición experimentada de un renacimiento inagotable, hasta el fondo del dolor de existir? “(...) Si lo seguimos, ¿no es más bien que el sadismo rechaza hacia el Otro el dolor de existir, pero sin ver que por ese sesgo se transmuta él mismo en un “objeto eterno” (...)?” (756 – 7) (Las cursivas son nuestras).

Para retomar los términos con que comenzamos nuestra lectura, decimos que existir no es sin el Otro, pero que igualmente se puede ser en el Otro, mas en una esencia que no se trata de existencia. El estado puro del dolor, en esencia, en la inmanencia de la experiencia, allí es donde queda planteada la esencia del dolor de existir. La conciencia de la necesidad de un Otro para que la propia existencia advenga, puede ser muestra de una gran lucidez respecto de lo que es del ser en el mundo. Pero ello no quita que, a la vez, pueda ser una experiencia horrible, horrorosa, incluso catastrófica. El caso del melancólico, por lo menos como lo evoca Lacan en la cita referida, pareciera reunir estas condiciones: una enorme lucidez y un horroroso patetismo que no pueden otra cosa que habitar el agujero en el Otro, pero sin que la ley de ese Otro alcance para sacar al sujeto de la cueva del trauma.

El rechazo del dolor de existir al Otro, creemos que sí ocurre en el sadismo. Y la operación es justamente la “ambocepción”, por medio de la puesta en escena del fantasma en el que el no consentimiento de la víctima es condición. Justamente en esto, Lacan lee el deseo como revés de la Ley (767). Por otra parte, la maldad situada como trascendencia permite la configuración del bueno y el malo situados del mismo lado: el de las valoraciones morales particulares, y del pathos de la inmediatez inherentes tanto al cuerpo que infringe el daño, como a aquel que lo recibe. A esto Lacan le llama el “triunfo de la virtud”. La maldad queda puesta en Otro plano. Otras dos caras de la situación están dadas por la estructuración de lo humorístico como revés del superyó. Si bien en la palabra de ingenio Freud habla de desconcertación y alumbramiento, sin embargo, aquí aparece un término cambiado: desconcertación –o sideración, anonadamiento, Verblufung- y tinieblas. Sade, según la lectura de Lacan, se detuvo donde se anudan deseo y ley. Pero no sin antes mostrarnos todo el derrotero que va del reconocimiento a la obediencia y a la sumisión, bajo todas las consecuencias de la transgresión de la misma. Entonces, en el chiste, tenemos sideración y luz. En la experiencia sádica, sideración y tinieblas. Un sujeto que cae aplastado por el peso de lo real, hacia la confusión con los objetos del mundo, escindido quirúrgicamente del pathos de su experiencia. Sin embargo, a pesar de todo lo aparentemente esquizofrénico (entendido este término como estallido de las posiciones subjetivas y fragmentación del cuerpo en partes de organismo) y psicótico (entendido este término como forclusión del significante del nombre del padre y el consecuente aplanamiento del polo metafórico), hay muchas huellas en los ejemplos de La Filosofía... citados por Lacan, que testimonian acerca de la sumisión de Sade a la ley. Sumisión que no deja a éste en la libertad del loco. Por último, podemos decir que el Otro del Mal en Kant con Sade, es un Otro absoluto de la malignidad. Es también un Otro lógico y, como tal, lógicamente posible a partir de las configuraciones específicas que términos tales como Verleugnung, Spaltung y pathos encarnen en un cuerpo, determinando el modo específico de relación de éste con la ley, no al modo del witz, sino al modo de la sumisión absoluta al imperativo superyoico, a su voz, de manera ineludible. Este Otro del Mal, leído claramente en la máxima sadiana del goce universal –Lacan el primero- se corresponde con un modo específico de advenir sujeto en lo que hace a las estructuras clínicas analíticas.

Las diferentes formas del mal

A lo largo del planteo desarrollado, podemos observar una transformación, un derrotero y una reaparición enmascarada, con rostros diversos y en distintos lugares, de acuerdo a formas diferentes, de los dioses del panteón y de los demonios de la antigüedad. Un Otro al que podríamos llamar “La Providencia”, y cuyos representantes vendrían a ser los Dioses (Divina Providencia), o los demonios (“Maligna Providencia”), decimos que es probable reencontrar de formas alteradas en las conceptualizaciones de los autores analizados. Nos referimos a un lugar análogo de ese Otro en relación a la existencia del Mal y a la determinación de lo malo. Encontramos un lugar ocupado por una instancia Otra en las explicaciones, en las teorías, tanto antiguas como modernas; tanto epistémicas (en el sentido de “académicas”) como del orden de la δοχα (opinión) o saberes populares. Un lugar Otro del Mal, aunque con una excepción: el análisis del mal en Spinoza no nos autoriza a leer esta instancia en sus conceptualizaciones.

En Spinoza, respecto de que si Dios es responsable del Mal en el mundo, tenemos dos movimientos operados. Primero, que no: Dios no puede ser responsable de tal cosa. Entonces, ¿existe el Mal en el mundo? Spinoza dirá, solucionando en un solo movimiento un gran dilema teológico a la vez que el dualismo del cógito: no hay la existencia del Mal, en tanto proveniente o sostenida desde una instancia maligna, fuente de malignidad; hay, en cambio, lo malo para mí, lo malo en relación a relaciones de esencias. Y en esta relación de relaciones, el cuerpo queda tomado como parte de aquella envoltura que puede ser conveniente o inconveniente, y de acuerdo a ello, buena o mala. Conveniencia o inconveniencia en acuerdo a fines según la esencia de que se trate, podríamos decir; y en tal caso, la virtud estaría dada por la fidelidad a tal esencia. En este caso, lo bueno o lo malo quedan del lado del individuo, y tal bueno o malo afectan al cuerpo en tanto está tomado por la totalidad de relaciones en que participa aquel. De esta forma, queda planteado algo así como un mal natural. No un Mal radical o absoluto, sino un mal natural, en tanto habría esencias en las que el bien para sí mismas estaría en hacer el mal, entendido éste en menos, como un desviarse de los preceptos de Dios, por ejemplo (preceptos que, mosaicos o paulinos, comprenden la dimensión de la vida comunitaria). De todos modos, el cuerpo siempre queda sujetado a la destinación que la relación de la idea con la esencia determinen. Y se trata de determinaciones más o menos inmediatas que –no sin la suposición de un conatus necesario- le dan anclaje a tal cuerpo. Con Durkheim, tenemos más bien un Otro social que regula, que provee las normas. En situación de anomia, que no es otra cosa que la ausencia de normas, pero en el seno de una sociedad que implica la regulación del Otro normativizante, encontramos un Otro del Mal que es en ausencia. Podríamos decir, un Otro del Mal que opera por omisión, in absentia. Además, este autor nos deja planteado, a propósito del mal infinito y la relación de este con los avatares de la institución matrimonial, la idea de un Otro que goza… ¿en el Mal?... En cuanto a los avatares del cuerpo, en el caso de Durkheim, el cuerpo del sujeto social caído en la anomia, puede caer hasta el punto del suicidio.

Badiou, en cambio, nos plantea un Otro del Mal que encarnado y situado, ocupa y obtura un vacío que –necesariamente, desde un punto de vista ético- debe permanecer vacío e innominado. Un Otro que –hegemónico- se propone como el nombre, la encarnación y el lugar de ese vacío. Un Otro del Mal que deviene absoluto. Un Otro del Mal que necesariamente, en su operatoria (que ha quedado planteada en tres pasos, tal la propuesta de Badiou) necesita identificar categorías que sitúan también el lugar de los enemigos (a eliminar en lo real, tal el ejemplo de “judíos”). Y necesita “cavar en lo real” el vacío alrededor que lo sostenga en ese lugar de Otro absoluto. Esta lógica de las verdades, y el proceso del mal conceptualizado como un proceso de verdad viciado, nos permite la idea de un cuerpo estigmatizado y cosificado ubicado en la categoría de aquello que necesariamente debe dejar de ser para permitir la perpetuación de la consistencia del Mal. Para citar un ejemplo, pensemos en el horroroso destino de los cuerpos de los “judíos” (las comillas destacan, en este caso, la categoría en la que vienen a quedar ubicados en esta conceptualización) en los campos de exterminio del nazismo.

Con Freud, en su minucioso trabajo sobre el pintor Cristoph Haizmann, podemos identificar un lugar disponible para ser ocupado por una instancia sojuzgadora y esclavizante, que es nombrada como Satán, el Diablo, y que en otras ocasiones, incluso, puede alternar con la presencia de Cristo. Un lugar, analiza Freud, que encuentra su fundamento en las figuras paterna y materna y que subroga la autoridad de éstos, a la vez que las posiciones reactivas del hijo frente a ellos (vg. feminización proyectada en forma de atributos femeninos al Diablo / Padre). En cambio, en el Malestar en la cultura Freud presenta, por un lado, las características específicas del superyó como instancia diferenciada y autónoma; y, por otro, la articulación de esta con los aspectos individual y cultural. En cuanto al cuerpo del pobre Cristoph Haizmann, este pertenece en tinta y sangre al Señor Satán, del que se hace hijo. Esta condición lleva a tal cuerpo a enclaustrarse de diversas formas. Por otro parte, en relación al Malestar en la cultura, las mociones hostiles y sexuales son observadas, vigiladas y castigadas, constituyendo la base sobre la cual se asienta nuestra civilización. Otra forma de decirlo sería: la base de nuestra cultura está constituida por cuerpos sometidos y sofocados por un Otro malvado.

En cuanto al análisis que hemos realizado de Kant con Sade, hemos podido observar allí un movimiento principal: “la restitución, con Sade, del objeto que Kant escamotea”. Allí donde Kant niega la presencia del objeto, Lacan ubica la presencia del objeto voz. Esto, por un lado. Por otro, asistimos en la lectura del escrito a una relación bastante particular que ocurre en la ligazón establecida entre los cuerpos de los participantes de la experiencia sádica. Una relación que, en acuerdo a la posición masoquista que se desprende de la enunciación de la máxima universal, acentúa la posición de objeto de los cuerpos involucrados en la experiencia. Un Otro absoluto del goce que conjuga el verbo en modo imperativo. Otro absoluto del Mal. Frente a él, una posición masoquista que no hace más que entregarse en la pura dimensión de cosa, a la merced de cualquier tipo de exacciones, caprichos, abusos, vejámenes.

Cuerpos despojados de su calidad de tal, fragmentados en organismos e incluso en partes de ellos, y sometidos estos pedazos a la más antojadiza voluntad de goce, sometidos a un Otro absoluto del Mal que ordena gozar. Esta es la perversión que Lacan nos muestra en Kant con Sade.
*Autor
Martín Alomo es psicoanalista. Magister en psicoanálisis de la Universidad de Buenos Aires, donde se desempeña como docente e investigador. Miembro del FARP y de la IF-EFPCL. Entre otros libros, ha publicado La elección en psicoanálisis. Fundamentos filosóficos de un problema clínico. Buenos Aires: Letra Viva, 2013. martinalomo@hotmail.com