Zoología lacaniana: un ensayo sobre lo aniMal
Tomás Otero


La animalidad ha escapado a la domesticación de los valores y símbolos humanos, es ahora ella la que fascina al hombre, por su desorden, su furor, su riqueza en monstruosas imposibilidades, es ella la que revela la rabia oscura, la locura infecunda que existe en el corazón de los hombres.
Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica.

El hombre es un mono infeliz.
Pero si se da cuenta de ello, deja de serlo
.
John Berger. Mirar.

Recuerdo que la última vez que pisé un zoológico debería tener unos ocho o nueve años en una excursión escolar, recuerdo que al ver al elefante maltrecho, solo, en una jaula desértica y triste, me despertó una angustia inefable y existencial que no me cabía en el cuerpo para lo pibe que era. Hoy, explorando sobre este tema, encuentro una respuesta a aquella angustia convulsa, en un libro de John Berger, Mirar, precisamente en un brillante capítulo que se titula “¿Por qué miramos a los animales?”:

El zoológico solo puede desilusionar. El fin público de los zoológicos es ofrecer a los visitantes la posibilidad de mirar a los animales. No obstante, la mirada del intruso no encontrará la de animal alguno en todo el zoológico. Cómo máximo los ojos del animal vacilan y luego pasan de largo. Miran de largo. Miran sin ver más allá de los barrotes (…) Aquella mirada entre el hombre y el animal, que probablemente desarrolló un papel fundamental en el desarrollo de la sociedad humana, esa mirada se ha extinguido. El visitante que acude al zoológico sin compañía está completamente sólo cuando mira a todos y cada uno de los animales (…) La cultura del capitalismo no puede reparar hoy esa pérdida histórica a la que los zoológicos erigen un monumento.

A pesar de ello, mi relación con los animales fluyó “normalmente”, al punto de tener hoy una bellísima gata negra que se llama Malicia y que arropada desde el sofá, me mira mientras escribo estas líneas. Sin embargo, a diferencia de la experiencia del Zoo de Plaza Italia, mi gata me devuelve algo más que una mirada cómplice, me sugiere que si llamé al felino con el nombre de Malicia es porque, tal vez, lo animal sea uno de los nombres del Mal.

Acudo entonces a, quizás, el ensayo crítico más filoso que se haya escrito sobre la conciencia del Mal: La ética de Badiou. Ética concierne en griego a una “buena manera de ser” o la sabiduría de la acción y en este sentido es inseparable de la idea de Bien. Este autor para fundar su ética, dispara primero contra toda concepción que presuma definir al Bien a partir de situar el terreno del Mal, -como puede ser, por ejemplo, cualquier comité de ética bajo los emblemas de los “Derechos del Hombre” (cualquier dimensión que atente contra la integridad psíquica, física o social del Hombre)- y todavía más, dice que todo Mal está en estrecha vinculación con el obrar del Bien: “toda tentativa de reunir a los Hombres bajo una idea positiva del Bien, y más aun, de identificar al Hombre con tal proyecto, es la verdadera fuente del mal mismo”. Toda voluntad universalista del Bien, desemboca inexorablemente en el Mal.

Para Alain Badiou, no existe La Ética, con mayúscula, es decir ligada a categorías abstractas como Hombre, Derecho, el Otro, sino que existen éticas, cada una ligada a situaciones singulares de un proceso de verdad, o lo que es lo mismo, en relación a lo que en su sistema de pensamiento se llama acontecimiento. Hay cuatro tipos fundamentales de procedimientos de verdad: político, científico, artístico y amoroso, y cada acontecimiento puede inscribirse en alguno de ellos. El acontecimiento se define por su carácter de ruptura, de discontinuidad, de grieta sobre el orden y los saberes establecidos; se rige por la lógica de lo contingente; es siempre suplementario a la situación que lo preexistía y señala un vacío que es inmanente al proceso de verdad que se echó a andar; implica, como la noción de acto lacaniana, un suicidio del sujeto que renace transformado por ese acontecimiento, más aun, el sujeto nunca es agente del acontecimiento sino solo su efecto; “la expansión del campo de lo posible” decía Sartre del mayo francés; tenemos numerosos ejemplos en nuestro escenario histórico y local, las madres de plaza de mayo es uno, -por supuesto antes de que devengan una gerontocracia institucional-, o si quieren uno más cercano, el cacerolazo del 2001 en el orden de lo político. La idea de Bien entonces para Badiou, va a estar ligada a la emergencia de un proceso de verdad en una situación singular, o acontecimiento; y a diferencia de cualquier comité de ética que define el Bien por oposición y a partir del Mal, para el filósofo es a partir del Bien, es decir de la ética singular que responde a un acontecimiento, que podemos definir el Mal.

Y propone entonces tres nombres para el Mal: 1- la traición que implica abandonar la ruptura que se echa a andar en un proceso de verdad, se trata de una ruptura de una ruptura que intenta volver a establecer la continuidad. Ejemplo: en el campo amoroso, negar o retroceder ante la ruptura que provoca el encuentro contingente entre los amantes. 2- el simulacro o terror, cuando una ruptura radical de una situación convoca en el lugar de un vacío, que sería fiel al acontecimiento, una particularidad plena. Ejemplo: en el campo político, el nazismo. 3- el desastre, todo acontecimiento, todo proceso de verdad, lleva consecuentemente a cambiar de nombres y a la vez debe poseer al menos un elemento que no pueda ser absorbido por la lengua-sujeto, un innombrable, ahora bien, todo intento de absolutizar esta nominación, de forzar la denominación de ese elemento real, es lo que Badiou aquí denomina desastre como figura del Mal. Ejemplo: en el campo artístico, toda tentativa que presuma arribar al último y legítimo sentido de una obra como puede ser el Finnegans Wake de Joyce o Lost Highway de Lynch, pero ojo, si pensamos que El principito, también es un acontecimiento en el campo de la literatura, por más naíf que sea la obra de Saint-Exupéry, tampoco se podrá agotar el sentido que la nomine.

La traición

Partiré de una primera y notoria constatación, no hay forma de pensar lo animal sin el lenguaje, y más aun, lo que llamamos “lo animal”, en cualquiera de sus encarnaciones, no es más que un uso del significante. Se me podrá reprochar entonces que todo es un uso del significante, pues no, y me servirá para comenzar a trazar campos, lo real no tiene articulación significante, y de hecho agujerea cualquier ambición de totalidad.

Los intentos de separar la animalitas de la humanitas han ido demasiado lejos, basta recordar la irrisoria distinción del Hombre como un animal racional, que cae por su propio peso, no porque los animales posean razón, sino, fundamentalmente, porque el Hombre tampoco la tiene, al menos no esencialmente. Lacan comienza su enseñanza, con un manifiesto que proclama su definición del inconsciente como discurso del Otro, lo que quiere decir que el inconsciente no está adentro, sino afuera, que no hay que rescatarlo de ninguna profundidad recóndita de nuestro ser, sino que está en la superficie del discurso, articulado en una cadena significante, aunque esa superficie no sea plana sino moebiana, y en forma tributaria la pregunta que lo interpela es: ¿cómo hace el hombre “normal” para volverse loco? Mientras que hacia el final de su recorrido, el inconsciente simbólico cede ante un inconsciente real, y la pregunta que se formula, más bien será otra: “por qué un hombre normal, llamado normal, no percibe, que la palabra es un parásito, que la palabra es un revestimiento, que la palabra es la forma de cáncer que aqueja al ser humano” (1). Dicho de otra manera, cómo hace uno para volverse más o menos “normal”. Tal como denuncia, a cielo abierto, no digo la psicosis, sino la locura, en el sentido más libertario de la palabra, que evoca las cadenas rotas, las cadenas que se sueltan y que no son otras que las cadenas del lenguaje, del cual somos sujetos, desde una alucinación fugaz, pasando por el delirio más galopante, hasta ese irreductible que declina de la operación analítica de cualquier neurótico cualunque y que a falta de poder ser masticado y metabolizado por el inconsciente intérprete, cuyo único sentido es el fracaso del sentido, llamamos letra de goce.

Desde que ponemos un pie en el lenguaje, la palabra es un parásito, trastorna, o como dice Freud respecto del síntoma, es un huésped mal recibido, que nos fuerza a tener que arreglárnosla con ella, a domesticarla y amansarla como se hace con un animal salvaje y no creo que la concepción humana de lo animal vaya más lejos que esto. Cuidado, no digo que el lenguaje amansa lo animal que hay en el hombre, ni fuera de él, mi tesis es más fuerte, el lenguaje es lo aniMal y en todo caso el problema es cómo domesticarlo.

Tampoco pretendo abordar “lo animal”, como Otredad o alteridad radical, inaccesible e insondable, como una suerte de das Ding (la Cosa) que está perdida desde el mítico corte entre civilización y barbarie, pues me parece que ahondar en esa dirección habla más del hombre que de lo animal.

Ya escucho los aullidos de los simpáticos amigos de la sociedad protectora de animales, que pregonan sobre sus derechos a mismo título que ese fantoche que anima los Derechos del Hombre, levantar su cresta con furia exclamando: ¡los animales también tienen lenguaje!, de hecho Maurice Maeterlinck en un famoso libro que lleva por título La vida de las abejas demuestra con una lógica casi implacable el sistema de comunicación de una comunidad de abejas. Sin embargo, si a partir de sus desarrollos concluimos que porque hay comunicación hay lenguaje, partimos de la falsa premisa de que el lenguaje es comunicación. Hay una grieta fundamental entre el lenguaje de las abejas y el humano y que radica en que el lenguaje de las abejas no es equívoco. Dicho de otro modo, el lenguaje de las abejas no es lenguaje, es instinto. Se me podrá objetar entonces, que los animales pueden dejar huellas falsas, en la tentativa desesperada por antropomorfizar al animal ahora que dije que lenguaje humano tiene la propiedad de ser equívoco. Un ejemplo tal lo constituye la suricata africana que despista a sus predadores para que se cacen entre ellos. Sin embargo, el animal no puede dejar huellas falsamente falsas, esto es una propiedad que sólo se arrogan los seres hablantes que hasta nuevo aviso llamaremos humanos, o si ustedes quieren, bípedos implumes (el tipo o la mina llega a su casa un poco trashnochadx, entra despacio al cuarto y su pareja desde la cama, mirando de refilón el reloj despertador que marcan las seis y veinte, le pregunta ¿dónde andabas? A lo que responde: -con mi amante-, la pareja esboza una mueca, le dice que se deje de bromas, y sigue durmiendo -cuando obviamente venía de estar con la amante). Los humanos podemos mentir diciendo la verdad, por la naturaleza equívoca que posee el mundo significante. El psicoanálisis nos revela que hay un malentendido fundamental que marca las relaciones de palabra entre los sujetos, que el lenguaje se impone más allá de nuestra voluntad, que el lenguaje es intrusivo, parasitario, asediante, fragmentario y acéfalo, y que cualquier pretensión de comunicación será, en el mejor de los casos, una vana ilusión. Esto es el lenguaje.

El inconsciente freudiano introduce una subversión en la lógica adaptativa de las especies esgrimida por Darwin y sus seguidores, el cachorro humano, por la indefensión con la que nace, que zanja un abismo con la realidad animal, en lugar de ir a buscar el objeto del instinto ante el empuje de la necesidad, -llamémosla hambre-, se contenta con fantasearlo, con investir huellas significantes de sus primeras experiencias de satisfacción, -fantasea con la teta por ejemplo- pero que nunca llegan a restablecer la mítica vivencia de satisfacción, que se constituye como absoluta en tanto perdida. Lo que llamamos deseo, y ninguna otra cosa, dice Freud, es lo que vuelve a poner en marcha el movimiento del aparato, que no puede dejar de investir huellas, en busca de esa completud perdida que se perfila en un horizonte inalcanzable por estructura. La paradoja de Zenón “Aquiles y la tortuga”, lo explica de forma brillante: Aquiles “el de los pies ligeros” y hábil guerrero, decide salir a competir en una carrera contra una tortuga. Ya que corre mucho más rápido y seguro de sus posibilidades, Aquiles le da una gran ventaja inicial. Al largarse la carrera, Aquiles en poco tiempo recorre la ventaja que los separaba inicialmente, pero al llegar allí la tortuga ya no está, ya que ha avanzado, lentamente, un pequeño trecho. Sin desanimarse sigue corriendo pero al llegar de nuevo donde estaba la tortuga, ésta ha avanzado un poco más, sigue corriendo y al alcanzar donde estaba la tortuga, ésta ha avanzado otro tanto más, y así ad infinitum, de esta manera, Aquiles nunca ganará la carrera, pues la tortuga siempre estará, aunque sea milimétrica e infinitesimalmente, siempre un paso adelante.

La realidad que habitamos es fetichista, sucumbimos a una carrera perpetua, cual Aquiles, detrás de algún objeto que nos captura por su brillo fálico o agalmático con la promesa de restablecer la mítica completud perdida, y que siempre se nos escapa o cuando llegamos esa ya no es, en una coalescencia trágica con el discurso capitalista que no para de ofertar objetos inútiles con una lógica de consumo categórica. La hiancia que separa el mundo humano del animal, es la misma que separa a Aquiles de la tortuga, y ese resto tiene un nombre en el álgebra lacaniana que se escribe objeto a. Con esto, lejos de cualquier juicio de valor que recaiga sobre alguna de las partes, solo sitúo la discontinuidad, la grieta que separa al sujeto del animal.

Dejo de lado el candente capítulo de cómo los animales son absorbidos por el sistema capitalista, ya sea desde el boom de los pet shops, el animal que trabaja la tierra, el que comemos y el que está al servicio de la sociedad del espectáculo, como toda la fauna siniestra que desfila en las pasarelas de Disney.

Una de las primerísimas y canónicas definiciones del deseo que arroja Lacan: el deseo es el deseo del Otro, ya permite rastrear cierta distinción que delimita esta fórmula sobre el mundo animal. En la criba que opera Alexander Kojève sobre la filosofía de Hegel, -que ha alimentado desde Lacan a varias generaciones siguientes de lacanianos-, está claro que en la dialéctica entre el amo y el esclavo, en ese encuentro entre dos conciencias que desata la lucha por el puro prestigio, por la conquista de la autoconciencia y por lo tanto de la existencia-para-sí que define lo humano por sobre lo animal, aquel que viene al lugar del amo, es aquel que arriesga su, hasta entonces, vida animal. Aunque como lo destaca Hegel, esta lucha nunca puede culminar con la muerte del esclavo, puesto que el amo necesita de su reconocimiento. La llamada “lucha a muerte” que se palpita en el corazón de la dialéctica hegeliana, se desata dentro de un umbral que va más allá de la voluntad del esclavo pero más acá de su muerte. Pues la única muerte que hay en juego, es el sepultamiento de la vida animal de aquel que adviene ahora al lugar del amo, que, al grito de ¡Libertad o muerte!, advierte que la única libertad posible será la de morir. Esto funda para Hegel la distinción entre el deseo animal, confinado a desear objetos y por lo tanto encerrados en una conciencia-de-sí pero nunca para-sí, “un perro que se da cuenta que es perro deja de serlo”, escribe Gambarotta en su Punctum; a diferencia del deseo humano, que es siempre deseo de otro deseo y que encuentra su resorte en el deseo de reconocimiento del otro(2).

El avance sardónico del discurso positivista de la ciencia forcluye la dimensión deseante del sujeto, “la ciencia no quiere saber nada de la nada” baja Heidegger en 1929, al punto de pretender erradicarla de sus propios experimentos que creen controlar todas las variables que puedan ser enunciadas, y pretendiendo también borrarse los experimentadores mismos como sujetos deseantes, bajo una ambición de objetividad que la realidad es imposible que soporte. Escapándoseles justamente aquello que se desliza en el entre línea de los enunciados, en los intersticios del discurso, es decir, el deseo. El deseo y la falta son sólo una y la misma cosa, pero en psicoanálisis que falte no quiere decir que no opere, de hecho nos medimos en la clínica, todo el tiempo, con los efectos de esa falta. Deseo, que voy a formular en los mismos términos de este ensayo, evocando a los perros de Pavlov, del siguiente modo: ¿acaso no podemos decir que en esos experimentos de Pavlov, más allá de la campana, la saliva y la comida, habitaba un profundo deseo de hacer mierda al perro? Y que tiene su forma más despiadadamente acabada en la genial película de Bergman El huevo de la serpiente, donde las ratas de laboratorio no son ya roedores sino seres humanos. Con esto apunto contra toda esa psicología positivista que está a la orden del día con la cara más cínica de la industria farmacológica y del discurso capitalista, que intenta extraer leyes generales del comportamiento humano a partir de sus experimentos con ratas, como si esa continuidad fuese posible, como si se pudiese abolir la dimensión del deseo humano que está en juego en cada una de sus maquetas con animalitos varios, tras el esfuerzo infame por negar la ruptura que los separa. Aquí lo aniMal como traición.

El simulacro o terror

Las figuras de lo animal recorren la enseñanza lacaniana, y aparecen como distintos nombres de lo real: las fauces del cocodrilo como metáfora del deseo materno, que, como dice Lacan, no se puede saciar, más solo engañar; la Mantis religiosa hembra que dobla en tamaño al macho y después de copular, si los visos son favorables, le arranca la cabeza, como figura del deseo del Otro; o el simio primitivo padre de la horda, que ensaya el mito freudiano de “Tótem y tabú”. Me detengo en el mito de este viejo orangután –Lacan dixit- que se arrogaba el goce de todas las hembras y expulsaba a sus rivales. Se presenta como figura mítica del imposible goce del Otro, sede del goce-todo. Y cuando digo mítico me refiero a un pasado que jamás fue presente. Instancia mítica, previa al parricidio perpetrado por los hermanos expulsados que, tras el asesinato del tirano, fundan la prohibición sobre la que se ordenará el clan naciente y que prescribe que sean cuales fueran los goces, siempre habrá un goce prohibido, dejando vacante, vacío, el lugar del padre. El “más allá del Edipo” de Lacan, e incluso el más allá del mito, viene a mostrar el reverso de la cantinela de corte nietzscheana que dicta si Dios ha muerto todo está permitido, y que reside en que, justamente si Dios ha muerto, ya nada está permitido, (3) poniéndose en jaque todo fantasma libertario que podría inspirar la muerte del Amo de turno y que posibilitaría gozar en forma irrestricta. El mito como aparato simbólico de interpretación de la falla estructural, proclama que hay una prohibición simbólica allí donde lo que hay es una pérdida en lo real, es decir que contrabandea la ilusión de que si esa prohibición del Otro no existiese se podría acceder a ese goce absoluto. La experiencia de atravesar el mito deja como saldo que, en tanto ciudadanos del lenguaje, el goce solo será parcial respecto de ninguna totalidad. Lo que derriba, inexorablemente, cualquier tentativa de aspirar a un régimen totalitario, pleno, como el que presumía imponer la autocracia del viejo gorila, -con la reminiscencias facho-políticas que tiene este término en nuestro contexto político local. Aquí entonces, lo aniMal como simulacro o terror.

El desastre

Luego de este recorrido donde lo que digo es más o menos que no puedo abordar lo animal sino es desterrado de su Naturaleza y que sólo es accesible a partir de su degradación al estatuto significante, me pregunto entonces ¿qué es lo animal para el sujeto? Por suerte la clínica viene a mi auxilio, de los cinco grandes historiales de Freud dos llevan nombres de animales, los célebres “Hombre de las ratas” y “Hombre de los lobos”, por no mencionar al pequeño Juanito que bien podría haberse titulado “El niño de los caballos”, pero sin embargo si no fue así, es a mi juicio porque “lo animal” no es del mismo orden en los dos primeros que en el tercero.

Tanto en el “Hombre de las ratas” como en el “Hombre de los lobos” lo animal es aquí un nombre del goce, que entendemos como una satisfacción paradójica que deja como saldo un sujeto dividido en su modo de satisfacción, es, dicho de otro modo, un nombre de lo Unheimliche (palabra que se traduce pésimamente como siniestro u ominoso y que en cuya traducción se pierde la connotación heim que en alemán remite a lo familiar u hogareño), un nombre para el goce que lo habita en su más ajena intimidad, o en su más familiar extrañeza.

En el “hombre de las ratas” se trata de un goce anal: el placer por él mismo ignorado, que Freud lee en su rostro mientras el paciente relata con horror una tortura que se practicaba a los prisioneros de guerra en medio oriente, y que consistía en atarle un tacho con ratas al culo del sujeto hasta que éstas buscando la salida se abrían paso...

En el caso del “Hombre de los lobos” se trata de un sueño de angustia que data antes de los cuatro años de edad: él está acostado en su cama y la ventana de su cuarto se abre y 6 o 7 lobos blancos subidos a un nogal lo miran fija y tensamente. El pequeño Sergei (verdadero nombre del “Hombre de los lobos”) se despierta ante la inminente angustia que le provoca el sueño, que no logra velar fantasmáticamente -como bien lo ilustra el sueño con el marco de la ventana que se abre, pues el fantasma no es otra cosa que un marco que nos separa de lo real- ese punto de real que queda recortado en la mirada fija y tensa de los lobos, que le devuelven lo irrepresentable de su propio goce escópico. La grieta que separa la realidad de lo real es la misma que separa ese cuerpo que podemos medir, fotografiar, calibrar, pesar, condicionar, en fin, representar, de la mirada. Podemos decir que el hombre de los lobos se despierta para seguir soñando, y no porque nuestra realidad sea ilusoria, sino, simplemente, porque la realidad por más verídica que se presente, responde a una estructura de ficción.

Podría escribir un extenso inventario de fórmulas de la angustia que van desde Kierkegaard, pasando por Heidegger hasta Lacan, pero todas coinciden en el carácter de libertad –en el sentido más agudo del término- (4), develamiento –aletheia- y sin palabras que posee la experiencia de la angustia. Por lo demás, para los tres autores la angustia tiene un objeto, para Kierkegaard y para Heidegger es la nada, pero aclaro, no se trata de que en la angustia no hay nada, sino que hay nada, y para Lacan es la única traducción subjetiva del objeto a real (5).

Mientras que en el caso Juanito “lo animal” es exactamente lo contrario, es precisamente un tratamiento frente a la angustia que lo arrebata y que denuncia que el cuerpo lejos de ser unificado, es un cuerpo fragmentado por la pulsión. Juanito construye una fobia que gira en torno al miedo a los caballos, (aclaremos que en la Viena de esa época los carruajes eran mucho más comunes de lo que lo son hoy en día, sería casi como tenerle miedo a los taxis hoy), pero el miedo a diferencia de la angustia tiene representación, tiene una articulación significante, está ligado por lo simbólico, por eso decimos que el miedo a los caballos es ya un tratamiento frente al vacío de significación de la angustia.

Lo animal entonces se presenta como uno de los nombres del goce singular para cada quien, interesante porque el goce es justamente aquello que designa algo de nuestro ser sin reconocernos en ello. Las verdades que arroja un análisis cada vez que se muerde algo del goce solo pueden decirse a medias, en tanto cabalgan con una pata en lo simbólico y con la otra en lo real, por eso un sujeto advierte en la travesía de un análisis que más allá del catálogo de representaciones endebles con las que definimos nuestro ser y que pueden ir desde un extenso curriculum vitae, hasta las formas más coaguladas de un “yo soy..”, lo que venga a señalar algo de nuestro ser no será por la vía de las representaciones simbólicas, sino justamente de los impasses del lenguaje, como presencia de lo real. He aquí entonces lo aniMal como tentativa de abolir lo innombrable del goce singular.

Como un can que persigue su cola sin nunca alcanzarla, vuelvo al principio, por supuesto que Malicia jamás pudo haberme devuelto una mirada de complicidad, solo me devuelve un reflejo de mi mismo, como ocurre generalmente con los demás objetos del mundo, pero hay situaciones, como la que propició el Zoo según la descripción de Berger, donde el espejo se rompe, y uno advierte que detrás de ese espejo hay nada, dejamos de ver para ser mirados, no por la mirada del elefante, perdida y extraviada, sino por una mirada éxtima. Y en esas situaciones singulares, como dice Lacan respecto a Edipo, no es tanto que se nos caen las vendas de los ojos, el velo, sino que los ojos se nos caen como vendas.
(1) Lacan J Seminario XXIII: El sinthome. Clase VI. Ed. Paidos. Pág. 93.
(2) “Desear el deseo de otro es, pues, en última instancia, desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por ese otro: quiero que el reconozca mi valor como su valor, quiero que él me reconozca como su valor autónomo” p. 13. “La certeza del Amo es pues no puramente subjetiva e inmediata, sino objetivada y mediatizada por el reconocimiento del otro, el Esclavo. Mientras que el esclavo sigue siendo todavía un ser inmediato, natural, bestial, el Amo –por su lucha- ya es humano mediatizado” p.23. Kojève A. La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. Leviatán. Bs. As. 2006.
(3) Cf. Lacan 1969-70. El Seminario, Libro XVII: El reverso del psicoanálisis. Paidós. Bs. As. 2006.
(4) Kierkegaard define la angustia como “la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad” (Kierkegaard, S. 1844, El concepto de angustia. Alianza. Madrid. 2008. p.111).
(5) Sin embargo creo que hay una diferencia fundamental entre Lacan y los filósofos y es que a Lacan le interesa reponer el horizonte clínico de la angustia, dicho de otro modo, ni Kierkegaard ni Heidegger te van a decir por qué un sujeto ante la angustia se arroja por la ventana en el sentido literal y metafórico del término (salirse de la escena fantasmática).
*Autor
Tomás Otero es psicoanalista, docente de Clínica de Adultos I de la Facultad de Psicología (UBA) e investigador de la misma facultad. Miembro del Foro Analítico del Río de la Plata. Colaborador del centro de investigaciones Psicoanálisis & Sociedad, Barcelona. Autor del libro Tres ensayos sobre la perversión: figuras de la perversión en la clínica, el arte y la literatura (Letra Viva 2013).