¿Quién bestia y qué hombre?
Shirly Catz


Ya no la cuarta pregunta kantiana, sino su reflejo en un espejo de circo, allí donde Renan pregunta “¿Qué es la nación?”, y el espejo le devuelve un “¿Qué es esto?”. Y cuando Kant ambiciona: “¿Qué es el hombre?”, el espejo sólo le dice “Esto no”. El mismo movimiento, en ambos casos: la dificultad de sustancializar, pero el impulso a seguir interrogando. Ya no desde la aparente objetividad de una pregunta del tipo “¿Qué es…?”, sino desde el dolor de no haber obtenido, en ese primer paso, respuesta alguna.

Si esto es un hombre de Primo Levi, se vuelve aquí un caso paradigmático. La cuestión de quién es, qué es, en última instancia, el hombre (el problema del qué y del quién, veremos con Derrida, no es una cuestión menor) atravesará, seguirá atravesando, todas sus páginas. Pero será ese estudio el que, curiosamente, le permitirá dar un paso teórico superior al kantiano, por la paradójica circunstancia de que, teorizando, descubrirá la insuficiencia de la teoría. Es por eso que puede leerse a la luz, y en sintonía, con el Deleuze de Diferencia y repetición y el Derrida del Seminario La bestia y el soberano.

Lo interesante de Deleuze, dice Foucault (1), es que, antes de denunciar el “Gran olvido” que Occidente inauguró, señala toda una multitud de impurezas, de mezquinos compromisos, de repetitivas cobardías del pensamiento filosófico. El mismo paso vemos en Primo Levi. Se trata de buscar los resquicios, allí donde la definición tambalea. Proyecto disfrazado de modestia, pero que, al descubrir los vacíos, desplaza así a toda la filosofía. Ya no la diferencia como la diferencia de algo o en algo, como lo que debe ser especificado en el interior del concepto, sino en cambio el hormigueo de los individuos por encima; diversidad que escapa a toda especificación y cae fuera del concepto: Derrida descubriendo lo unheimlich, la secreta complicidad entre la bestia y el soberano (2), por ejemplo. Y la bestia y el soberano, en nuestro caso, para analizar la cuestión del nazismo(3): el nazi- soberano, siendo bestia, y el judío vuelto bestia(4), a su vez, en el Lager. ¿El judío, soberano, en algún caso?(5)
Cuando recién están siendo deportados, Primo Levi confía todavía en las categorías, en las definiciones. Él mismo, y los que lo acompañan, son, aún, “una muestra de la humanidad más común”. No es una creencia ingenua, pero es, todavía, el amor por los nombres: en el tren se entera, “con alivio”, de su destino, y Auschwitz, un nombre todavía sin significado, le genera sin embargo una cierta tranquilidad: la de saber que, sea lo que sea, tiene que corresponder a un lugar en el mundo.

“Moral arcaica, viejo decálogo, que lo idéntico impuso a la diferencia”, dice Foucault en Theatrum philosophicum. Para liberar la diferencia, es preciso un pensamiento acategórico. Mientras equivocarse se trata de, distraído, aplicar las categorías en un momento equivocado -y Primo Levi se equivoca muchas veces, hay cosas que, obviamente, no resultan ser como las había imaginado-; fallar, fallar completamente en cambio, es dejar escapar todo el armazón de las mismas. Primo Levi comprende, va comprendiendo, la inutilidad de las categorías con las que entró al Lager. Eso no derivará en un pensamiento acategórico, pero sí en un reemplazo: “hundidos” y “salvados”, por ejemplo, en lugar del tradicional “justo” e “injusto”. Siguiendo la línea de la narración, vemos la pertinencia de estudiar el texto junto a los de Deleuze y Derrida. Es la cuestión de la animalidad -todavía en el tren: el sueño inquieto interrumpido por las riñas ruidosas, patadas y puñetazos lanzados a ciegas para defenderse contra cualquier contacto molesto e inevitable, como haría un animal- tanto en el caso del judío como el del nazi, el que introduce en el texto de Primo Levi el problema del lenguaje, del lenguaje emitido, pero que no significa. Cuando los sueltan -y ya el “sueltan”, como se hace con el animal, con el ganado- la oscuridad resuena con órdenes extranjeras-, “la oscuridad resuena”. ¿Puede “la oscuridad resonar”? Sinestesia clara: es el lenguaje el que es, en sí mismo, oscuro y “resuena”, como lo hace un sonido que se pierde en la noche -con “esos bárbaros ladridos de los alemanes cuando mandan”-. El lenguaje del otro que no se entiende, o sino: el silencio. “Todo estaba silencioso como en un acuario” dice después, “y como en algunas escenas de los sueños”. De nuevo, nuestros temas enlazados: el de la bestia y el soberano, el de la animalidad, y el de la insuficiencia del lenguaje para relatar una experiencia extrema. Esto deriva, no siempre en el silencio, sino en improvisados nuevos modos de contar. La mezcla de tiempos verbales en su relato es un caso: “(…) ¡Qué sed teníamos! El débil murmullo del agua en los radiadores nos enfurecía: hacía cuatro días que no bebíamos. Y hay un grifo: encima un cartel donde dice que está prohibido beber porque el agua está envenenada. Estupideces, a mí me parece evidente que el cartel es una burla, «ellos» saben que nos morimos de sed y nos meten en una sala, y hay allí un grifo, y Wassertrinken verbotten. Yo bebo, e incito a mis compañeros a hacerlo, pero tengo que escupir, el agua está tibia y dulzona, huele a ciénaga”(6).

Complejidad del tiempo, vuelta carne en la forma. Mientras que para los hombres vivos las unidades de tiempo tienen siempre un valor, afirma Levi, para ellos horas, días, y meses retroceden del futuro al pasado, siempre demasiado lentos, en una historia parada. En esa historia que no avanza, sin embargo, aparece, súbitamente, un peculiar momento de soberanía sobre uno mismo: incluso cuando parece que no se puede elegir nada, Primo Levi elige. Opta por tomar agua, aunque finalmente la tenga que escupir. Y se ubica en el lugar del soberano: incitando. En ese momento, se vuelve de nuevo humano.

Dura poco: al raparlos y denudarlos -“¡Qué caras de idiotas tenemos sin pelo!”, dice entonces, es la coloquialidad, aquí, del término “idiota”, y de ningún modo la bêtise deleuziana, pero qué curioso que se vea idiota, y que vea a los demás así, por primera vez cuando está desnudo y sin pelo, como si la ropa y el cabello hubieran tapado una necedad profunda, debajo-, se vuelven los fantasmas que habían visto el día anterior, hombres destruidos. Y al mismo tiempo, se da cuenta por primera vez de que su lengua no tiene palabras para expresar esa ofensa: la destrucción de un hombre. Hablaba antes del qué y del quién. Si ya en el tren hacia Auschwitz aparecen estas escenas de animalidad, los nuevos internados no se han vuelto, todavía, “animales”. Es cuando ven “dos pelotones de extraños individuos” -que, en silencio, empiezan a tomar sus equipajes y a subir y a bajar de los vagones vacíos, mientras se miran sin decir palabra- cuando comprenden, los nuevos, que ésa es la metamorfosis que les espera: “mañana mismo seremos una cosa así”. Ni siquiera animales: una cosa. Y de nuevo, el silencio. Asombrosa presencia del silencio, mencionada dos veces en el mismo párrafo. Destruida su humanidad, el qué ya no tiene palabras. Su lengua, dice, no tiene palabras para describir esa ofensa, “Hambre”, “cansancio”, “miedo” y “dolor” son todavía palabras libres, creadas y empleadas por hombres libres que gozan y sufren en sus casas. “Si el Lager hubiese durado más, un nuevo lenguaje áspero habría nacido”: el lenguaje, el no-lenguaje, del fondo. Y el roce, aquí, con otro tema deleuziano.

Con el individuo, afirma Deleuze en Diferencia y repetición, ese fondo sube a la superficie y, sin embargo, no adquiere forma ni figura: “Está allí, mirándonos fijamente, aunque sin ojos. Es lo indeterminado, pero en tanto continúa abrazando la determinación, es como la tierra para el zapato”. Los hombres se encuentran indefensos contra ese ascenso del fondo, espejo deforme en el que todas las formas se disuelven. Espejos que agrandan y achican hasta que uno ya no se reconoce, siempre demasiado grandes, siempre demasiado pequeños. “Si fundar es determinar, el mundo del fundamento está minado, sin embargo, por lo que intenta excluir, por el simulacro que lo aspira y lo desmigaja”. Y si fundar es determinar lo indeterminado, esa operación, dice Deleuze, no es simple. Cuando la determinación se ejerce, no se contenta con otorgar una forma: algo del fondo sube a la superficie, sube allí sin tomar forma, se insinúa entre las formas.

Ese fondo, en tanto está en la superficie, se denomina lo profundo, lo sin fondo. Las formas se descomponen cuando se reflejan en él, todos los rostros mueren, y sólo persiste la línea abstracta como determinación absolutamente adecuada a lo indeterminado, como rayo igual a la noche: el monstruo.

¿Qué, en el fondo?, se pregunta Derrida en su Seminario, ¿Quién, en el fondo? ¿Y si, en el fondo, la distinción entre qué y quién terminara hundiéndose en la indiferencia? ¿Acaso morir no es volver a convertirse en “qué”? ¿Un “qué” que cualquiera habrá sido siempre? Quizá, sigue, con la bestia y el soberano, es que estamos sometidos a la prueba del vértigo de lo sin-fondo.

Y han llegado al fondo, cuenta Primo Levi, porque les han quitado el nombre. “Como si todos se hubieran dado cuenta de que sólo un hombre es digno de tener un nombre”. Pero es, también, un fondo sin fondo. Creen haber llegado al fondo, creen que “más allá no hay”, pero en el Ka-Be (suerte de enfermería dentro del campo), por ejemplo, “al que todavía le queda un germen de conciencia, allí la recupera”. Allí se habla de otra cosa que de hambre y de trabajo, y “llegamos a reflexionar en qué hemos sido convertidos, cuánto nos han quitado, qué es esta vida”. Allí, alejados momentáneamente de los insultos y de los golpes, pueden volver a entrar en ellos mismos y meditar, y ser infelices a la manera de los hombres libres. Es extraño porque, cuenta Primo Levi, de alguna manera se tiene siempre la impresión de tener suerte, de que cualquier circunstancia, tal vez infinitesimal, los sujeta junto al abismo de la desesperación y les permite vivir. Llueve, pero no sopla el viento. O tal vez llueve y sopla el viento, pero esta tarde te toca el suplemento de alimento. O incluso llueve, sopla el viento y está el hambre cotidiana, pero entonces, si no quedase otro remedio, si no hubiese en el corazón más que sufrimiento, “como a veces sucede, que te parece en verdad yacer en el fondo, pues bien, aun entonces pensamos que si queremos, en cualquier momento, siempre podemos llegarnos hasta la alambrada eléctrica y tocarla o arrojarnos bajo los trenes que maniobran, y entonces dejaría de llover”. Extraño movimiento: el de autoafirmar una soberanía mínima incluso en la bestialidad más pura. Bestialidad tanto en el nazi, en su crueldad, como en el judío, en su impuesta animalidad. El campo semántico es claro: “y todos tenemos una prisa animal”; “y toda nuestra ropa, empapada de nieve y de fango, humea densamente al calor de la estufa, con un olor de perrera y de rebaño”; su comer de pie, furiosamente, escaldándose la boca y la garganta, sin tiempo para respirar, que describe como “fressen”, el comer de las bestias, y no como “essen”, el comer de los hombres; el ejemplo de esta bestialidad, de este hombre-animal, en la figura de Elías Lindzin: “potente y móvil como un animal independiente”; “de su persona emana un aire de vigor bestial”; “feroz y enfurruñado, se revuelve como una fiera entre el corro de espectadores”; “manifiesta en esto la instintiva astucia de los animales salvajes”. Y, por último, su hipérbole en la figura del “musulmán”: “Su vida es breve pero su número es desmesurado; son ellos, los Muselmänner, los hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siempre idéntica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque están demasiado cansados para comprenderla. Son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar a todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen, que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni una huella de pensamiento”.

El problema del límite entre humanidad y animalidad en su máxima expresión. La “máquina antropológica” que, según Agamben, define lo humano a través de la exclusión de una vida no humana en el hombre mismo. Máquina que opera mediante cesuras, separando una forma de vida de otra y que, partiendo de la forma humana, excluye de ella otras formas de vida “inferiores”.

La forma histórica más terrible de funcionamiento de esta máquina es, estamos viendo, el campo de concentración nazi: allí se aísla en el hombre mismo un no-humano, hasta producirlo como una pura nuda vida. Y el ejemplo histórico que rescata Agamben es el del “musulmán” de Auschwitz: la máquina nazi excluye primero al ario del no-ario, luego en el no-ario separa al judío, en éste a su vez el internado, y finalmente, en el último escalón, al “musulmán”: el hombre reducido a una suma de funciones puramente biológicas, a la pura vida vegetativa. A veces Primo Levi parece serlo. Pero nunca del todo, nunca completamente. Asombrosamente, por momentos logra desactivar su relación con el ambiente, suspender esa relación inmediata. A través de esa suspensión puede tener una relación potencial con lo que era su medio animal, mediada por el acceso a su potencia. Y este acceso a su potencia sólo es posible en la medida en que el hombre es capaz de dejar esta potencia en suspenso, in-actualizada. Para Heidegger, lo que le permite al hombre esa suspensión de la relación de inmediatez y le da acceso a su potencia es el aburrimiento. En el caso de Primo Levi, ese aburrimiento se da en la “espera”. Dentro de sus condiciones extremas, la situación menos penosa es, para él, la de la espera, el ser-tenido-en-suspenso: es allí cuando recupera, en parte, su humanidad, liberado por un momento de la bêtise del nazismo en la forma de la crueldad.

Es Deleuze quien analiza sus tres formas, la bêtise asociada a sus tres motivos: la primera, en la figura de “la tiranía” (el tirano institucionaliza la bêtise, pero es el primer sirviente de su sistema y el primer instituido, pues es siempre un esclavo el que manda a los esclavos), la segunda, en la forma de la crueldad ( “¿Cómo daría cuenta el concepto de error de esa unidad de bêtise y de crueldad, de grotesco y de aterrador, que duplica el centro del mundo? La cobardía, la crueldad, la bajeza, la bêtise no son simplemente potencias corporales o hechos de carácter, sino estructuras del pensamiento como tal”), y la tercera, como asunto del pensamiento y del ser pensante que es el hombre. Es en este punto donde Deleuze distingue a la bêtise como lo propio del hombre.

El animal no puede ser bestia porque no es libre y carece de voluntad, su individuación, que le da forma, no se erige sobre una relación con el fondo, que es la libertad misma. La bêtise, entonces, es archihumana. Es la cosa del hombre, y no del animal. Sólo el hombre como libertad puede entrar en contacto con ese fondo sin fondo. Sólo un hombre puede ser bestia de bêtise. Al mismo tiempo, no hay “bêtise en sí”, sino un devenir-bestia, frente al que nadie está exento.

Tradicionalmente se ha estudiado al nazismo como “lo monstruoso”, como si comprender fuera justificar, y como si la distancia teórica, en cambio, implicara precaución. Hemos entendido, ya, algo más terrible, y es que se trató, en verdad, de lo que el hombre mismo pude hacer al hombre. La bêtise nunca es del otro, dice Deleuze, sino que siempre está “de mi lado”. En el mismo sentido de Primo Levi: “Hay que recordar que estos fieles, y entre ellos también los diligentes ejecutores de órdenes inhumanas, no eran esbirros natos, no eran (salvo pocas excepciones) monstruos: eran gente cualquiera. Los monstruos existen pero son demasiado pocos para ser realmente peligrosos; más peligrosos son los hombres comunes, los funcionarios listos a creer y obedecer sin discutir, como Eichmann, como Hoess, comandante de Auschwitz, como Stangl, comandante de Treblinka, como los militares franceses de veinte años más tarde, asesinos en Argelia, como los militares norteamericanos de treinta años más tarde, asesinos en Vietnam”.

Dije, también, que para Agamben el nazismo fue el ejemplo histórico por excelencia del funcionamiento de la máquina antropológica. Sin embargo, el nazismo, en algún sentido, no sólo marcó el límite (haciéndolo indecidible) entre el animal y el hombre, sino que su objetivo final (pero principal) fue deglutir al hombre, instituyéndose como una especie de maquinaria animal, para destruirlo como viviente en pos del régimen.

De este modo, y ahora sí, en su perversa particularidad, el campo fue productor de cadáveres, no como una especie de residuo, sino como parte esencial para el progreso del régimen. Máquina antropológica, pero también, y sobre todo, máquina antropofágica.
*Notas
(1) Foucault, M., Theatrum Philosophicum, Trad. Francisco Monge, Anagrama, Barcelona, 1995, pág. 21.
(2) “Para la representación corriente, el soberano y la bestia parecen tener en común que su ser es estar-fuera-de-la-ley. Es como si uno y otro se situasen, por definición, a distancia o por encima de las leyes, en el no-respeto de la ley absoluta, de la ley absoluta que ellos establecen o que son, pero que no tienen por qué respetar. Especie de oscura y fascinante complicidad, una inquietante familiaridad”. (Derrida; Seminario La bestia y el soberano, Vol. I, 2001-2002, Manantial, Buenos Aires, 2010, Primera sesión).
(3) “Y en los andamios, en los trenes en maniobra, en las carreteras, en las excavaciones, en las oficinas, hombres y más hombres, esclavos y amos, y amos que son esclavos de ellos mismos; el miedo mueve a uno y el odio a los otros, toda otra fuerza calla. Todos son aquí enemigos o rivales” (Levi, Si esto es un hombre, Einaudi, Torino, 1987, pág. 24).
(4) “Ay de quien sueña: el momento de conciencia que acompaña al despertar es el sufrimiento más agudo. Pero no nos ocurre con frecuencia, y los sueños no son largos: no somos más que bestias cansadas” (Levi, Op.cit, pág. 25).
(5) Pregunta que refiere, por un lado, a la posibilidad de ser soberano “de uno mismo”, y por el otro, a la existencia de amos y esclavos incluso entre los judíos. Para el primer caso, por ejemplo: “Pero éste era el sentido, que no he olvidado después ni olvidé entonces: que precisamente porque el Lager es una gran máquina para convertirnos en animales, nosotros no debemos convertirnos en animales; que aun en este sitio se puede sobrevivir, y por ello se debe querer sobrevivir, para contarlo, para dar testimonio; y que para vivir es importante esforzarse por salvar al menos el esqueleto, la armazón, la forma de la civilización. Que somos esclavos, sin ningún derecho, expuestos a cualquier ataque, abocados a una muerte segura, pero que nos ha quedado una facultad y debemos defenderla con todo nuestro vigor porque es la última: la facultad de negar nuestro consentimiento. Debemos, por consiguiente, lavarnos la cara sin jabón, en el agua sucia, y secarnos con la chaqueta. Debemos dar betún a los zapatos no porque lo diga el reglamento sino por dignidad y por limpieza. Debemos andar derechos, sin arrastrar los zuecos, no ya en acatamiento de la disciplina prusiana sino para seguir vivos, para no empezar a morir (…)” (Levi, Op.cit, pág. 22). Para el segundo: “Otra vez estamos al pie del montón. Mischa y el Galiziano levantan una pieza y nos la colocan de mala manera sobre los hombros. Su puesto es el menos fatigoso, por ello derrochan celo para conservarlo: llaman a los compañeros que se retrasan, incitan, exhortan, imponen al trabajo un ritmo insostenible. Esto me llena de ira, aunque ya sepa que está dentro del orden normal de las cosas que los privilegiados opriman a los no privilegiados: es ésta la ley humana que rige toda la estructura social del campo” (Levi, Op. cit, pág. 25).
(6) Levi, Op. cit, pág. 11. El subrayado es mío, para mostrar, no sólo la variación verbal, sino su progreso: de un pretérito imperfecto se desemboca definitivamente en el presente: la experiencia “se acerca” y absorbe al narrador, al punto de que él se encuentra, mientras cuenta, de nuevo, siempre, allí.
*Autor
Shirly Catz (Buenos Aires, 1988) estudió Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, actualmente se interesa por el pensamiento judío y por el pensamiento latinoamericano y argentino, a partir de los cuales ha escrito numerosos ensayos en diversas publicaciones. Contacto: shirlycatz@hotmail.com